Seoses läheneva reformatsiooni viiesajanda aastapäevaga on viimasel ajal usupuhastusest palju kirjutatud ja räägitud ning seda nii meil kui mujal maailmas. On käsitletud reformatsiooni erinevaid aspekte – selle mõju kultuurile, haridusele, ühiskonnaelule ja ka teoloogiale. Kuna usupuhastuse näol on tegemist vaieldamatult murrangulise sündmusega Euroopa ja küllap ka maailma ajaloos,[1] on reformatsiooni tähenduse ja mõju vaatlemine üksikute inimelu- ja kultuurivaldkondade kaupa igati õigustatud.[2] Arvamusloo eesmärk ei ole siiski analüüsida usupuhastust kui ajaloolist sündmust ega ka sellest alguse saanud ühiskondlikke protsesse, vaid vastata küsimusele, milles peitub usupuhastuse suurim tähendus teoloogiale ja ristiusule. Autor on teadlik sellest, et mõiste „suurim“ on problemaatiline, sest see eeldab võrdlemist, iga ajalooline sündmus on aga ainulaadne[3] ning ta on teadlik ka sellest, et ühe või teise nähtuse suuruse (olulisuse, tähtsuse) mõõtmine jääb alati hinnanguliseks ning sellisena ka rohkem või vähem subjektiivseks. Just viimast asjaolu arvestades valis autor oma mõtete väljendamiseks mitte populaarteadusliku artikli, vaid arvamusloo formaadi.

Reformatsiooni kui sündmust kirikuajaloos on hinnatud sageli kui ühte paljudest kiriku uuenemist taotlevatest liikumistest, nagu neid on olnud läbi aegade. Ühe sellisena võiks nimetada näiteks 2. sajandil Väike-Aasias tekkinud ja sealt Rooma impeeriumi erinevatesse piirkondadesse levinud markionlaste liikumist. Tegemist ei olnud gnostilise rühmitusega, nagu sageli (ja eriti varasemas uurimises) on arvatud, vaid ühe vooluga mitmepalgelises varakristluses.[4] Liikumise rajaja Markion arvas, et kirik on taganenud algsest Jeesuse õpetusest ning langenud tagasi „judaismi“. Markion pidas oma prohvetlikuks missiooniks kirikut judaismi mõjudest puhastada,[5] kuid kirik ei olnud tema reformidega nõus ning nõnda pidigi ta looma oma kiriku, mis tegutses Rooma riigi idaosas kohati veel islami tulekuni. Kuigi Markioni õpetus ja Martin Lutheri õpetus olid sisuliselt kardinaalselt erinevad,[6] ühendab neid ometi kaks asja – soov naasta algse, hilisematest lisanditest moonutamata Evangeeliumi juurde ning soov mitte rajada oma kirikut, vaid uuendada olemasolevat. Paraku pidid mõlema teoloogi mõttekaaslased koonduma omaette kirikuks. Ent reformliikumisi on olnud kirikuajaloos ka hiljem ning osa neist ei ole viinud uue kiriku tekkimiseni, vaid jäänud olemasoleva kiriku sisse. Selliste liikumiste hulka kuulub näiteks Cluny liikumine 10.–11. sajandil, mis taotles esmalt kloostrireformi, st benediktlaste ordu tagasipöördumist Benedictuse mungareegli juurde, mida liikumise juhtide meelest ei järgitud enam piisavalt rangelt, ent peatselt hakkas liikumine nõudma ka kogu kiriku reformi benediktiinlikus vaimus. Rõhutades eriliselt askeesi ja kuulekuse põhimõtteid, oli sellegi liikumise juhtidel silme ees mitte ainult Nursia Benedictuse (u 480–547) eeskuju, vaid ka nägemus varasest kirikust, mis ei olnud veel nii maailmaga kohanenud, nagu seda oli clunylaste meelest nende kaasaegne kirik.

Üldistatult võib öelda, et peaaegu kõiki kristlikke reformliikumisi (ja ka paljusid mittekristlikke reformliikumisi[7]), iseloomustab soov pöörduda tagasi usundi algusaega, milles peaaegu kõik religioonid on näinud ideaalset usuajastut. Varasemate aegade reformaatorid on aga selles suhtes olnud paremas olukorras kui tänapäevased – neil oli võimalik oma nägemus algsest samastada ajaloolise tegelikkusega. Tänapäevane kriitiline vaateviis minevikusündmustele sellist lähenemist enam ei luba, sest meie käsutuses olevate teaduslike vahenditega ei ole varase ajaloo puhul enamasti võimalik öelda, mis on algne ja mis selle hilisem tõlgendus. Kristliku arusaama järgi ja küllap ka ajalooliselt on kristliku õpetuse lähe Jeesuse kuulutus, kuid tänapäevastel Jeesuse uurijatel ei ole üksmeelt selles, mis evangeeliumides on Jeesuse õpetus ja mis on varase koguduse teoloogiline tõlgendus tema õpetusest. Tulemuseks on tänapäevases Jeesuse uurimises valitsev Jeesuse piltide paljusus, mis varieerub sotsiaalrevolutsionäärist või küünikust filosoofist kuni šamanistlike joontega külatohtrini.[8] Kuid isegi siis, kui me tunnistame, et meil ei ole võimalik tuvastada algset ajalooliselt, jääb reformaatorite taotlus ikkagi aktuaalseks. Võime selle sõnastada ka teisiti – küsimusena, mis on meie usus kõige olulisem. Ka meie, kes me elame pool aastatuhandet pärast Lutherit ja reformatsiooni, ei pääse sellest küsimusest kuidagi mööda.

Varased kreeka filosoofid küsisid, mis on kõige oleva alge (kr arche), printsiip, millest saaks kõike olevat tuletada, ja pakkusid sellele erinevaid vastuseid. Jeesuse-aegsed ja temale järgnenud sajandite rabid arutasid selle üle, milline Toora käskudest on suurim.[9] Samamoodi küsisid reformaatorid, mis on ristiusu alus, kese ja tuum ning Luther sõnastas viimase oma õigeksmõistuõpetusena, millest kujunes luterliku kristluse juhtprintsiip. Lutheri ja tema tegevusest alguse saanud reformatsiooni suurim panus kristlusele ja kristlikule teoloogiale on minu meelest see, et tänu Lutheri „reformatoorsele avastusele“, mida kontseptualiseerituna väljendab luterlik õigeksmõistuõpetus, on võimalik käsitlus ristiusust, mis teeb selget vahet keskme ja perifeeria, kõige olulisema ja vähem olulisema vahel. Juba Paulus ja Augustinus (354–430) olid õpetanud, et see, mis inimese lunastab, on viimselt Jumala arm, kuid mitte üheski teises konfessioonis ei ole kujunenud õigeksmõistuõpetusest sel kombel kogu teoloogilise mõtlemise alust ning samal ajal ka normi, millest lähtudes hinnatakse kõiki teoloogilisi väiteid, sealhulgas ka Piiblis endas leiduvaid. Paul Tillich (1886–1965) on nimetanud sellist õigeksmõistõpetuse radikaalset rakendamist kogu teoloogiale ja ristiusule „protestantlikuks printsiibiks“.[10]

Lutheri „reformatoorsest“ avastusest lähtudes võib öelda, et ristiusu kese on Evangeelium, mis ei ole uus ja parem käsk, kui seda olid Moosese seaduses leiduvad käsud,[11] ei ole reeglite kogumik oma maise elu pühamaks korraldamiseks ega programm ühiskonna reformimiseks, vaid sõnum Jumala kohta ja Jumalalt – sõnum sellest, et Jumal ei ole jätnud inimkonda patu ehk Jumalast võõrdunud olemisviisi meelevalda,[12] vaid on meie peale halastanud, oma Pojas Jeesuses Kristuses ainulaadsel viisil ilmunud ja loonud seeläbi võimaluse, et võiksime olla Temaga sellises suhtes, nagu see olema peaks. Nii nagu Uus Testament ei väljenda Kristuses toimunud õndsussündmust vaid ühe mõistega – „õigeksmõist“ –, vaid kasutab sama asja kohta erinevaid mõisteid ja pilte (soteria – „lunastus, pääste“; makaria – „õndsus“; zoe – „elu“ jne), nii võime seda teha meiegi. Nii räägib näiteks meie suurim teoloog Uku Masing (1909–1985) „elusamast elust“, mille on toonud Jeesus,[13] Paul Tillich „uuest olemisest“, mis on Kristuses ilmunud, idakiriku traditsioon kõneleb aga hoopis inimese „jumalikustumisest“ (theosis), mis on saanud võimalikuks tänu Jumal-inimesele Kristusele. Me peame olema teadlikud, et kõik sellised mõisted ja väljendid on vaid sümbolid, mis osundavad millelegi endast oluliselt suuremale. Viimselt jääb kõik see, mis me Jumalast räägime tõelisuse suhtes vaid otsekui tuhmiks kujutiseks antiikses metallpeeglis (1Kr 13:12), samuti ka sellest, et need on seotud religioosse ja kultuurilise kontekstiga, mis moodustab nende mõistmiseks vajaliku taustsüsteemi.[14] Oluline on siiski, et me teadvustaksime ristiusu keskset sõnumit, millele need sümbolid viitavad, lähtuksime sellest nii oma teoloogilises mõtlemises kui ka kiriklikus kuulutuses ega laseks sellel hajuda arvutute usutõdede paljususse.

[1] Reformatsiooni maailmaajaloolist tähtsust väljendab kasvõi seik, et osa ajaloolasi peab usupuhastuse kokkuleppelist algusdaatumit (1517) uusaja kui ajalooperioodi algusdaatumiks.

[2] Nii vaadeldi reformatsiooni ka äsja Tallinnas toimunud kongressil „Reformatsioon 500 – vaimsus, kultuurimõjud, perspektiivid“ (25.–26. oktoober 2016).

[3] Hästi on väljendanud seda ajaloolane Heinrich von Treitschke (1834–1896), kes on öelnud, et „igal ajastul on oma suhe Jumalaga“ (Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, 2. Bd., Leipzig: Hirzel, 1882, 77).

[4] Markioni liikumise suhteid gnoosisega olen arutanud oma doktoritöös Gnosis und Judentum (Leiden-Boston: Brill, 2011). Olen seisukohal, et teatud gnostiliste joonte olemasolu Markioni õpetuses (tõelise „tundmatu Jumala“ ja demiurgi vastandamine) ei ole küllaldane alus, et pidada teda gnostikuks. Teisiti arvab näiteks Kurt Rudolph (vt Gnoosis – ühe hilisantiikaja usundi olemus ja ajalugu. Tallinn: TLÜ kirjastus, 2015).

[5] Seda eesmärki teenis ka tema revideeritud piiblikaanon, mis jättis välja Vana Testamendi ja puhastas ka UT „judaistlikust ainesest“.

[6] Mõnikord on võrreldud Markioni juudivaenulikkust ja ka Lutheri judaismi kriitikat, kuid need lähtuvad erinevatest eeldustest (Markioni jaoks on Jumal-Looja ja Jumal-Lunastaja erinevad, Lutheri jt reformaatorite jaoks sama). Ühe sarnase joonena võib siiski märkida, et nii Markion kui Luther hindasid eriliselt Paulust.

[7] Nende näitena olgu nimetatud 18. sajandil tekkinud vahhabiitide liikumist islamis, mis taotles tagasipöördumist algse islami juurde, taunis islamis levinud pühakuteaustamist jmt praktikaid. Liikumise kohta vt näit David Waines, Sissejuhatus islamisse. Tallinn: Avita, 2003, 272–275). Arabist Haljand Udam (1936–2005) on nimetanud vahhabiitide liikumist „protestantluse analoogiks islamis“.

[8] Seda olukorda on oma doktoritöös kirjeldanud hästi Ain Riistan (vt Riistan, Ain,Ajalooline Jeesus: teaduse probleem religiooni kontekstis. Dissertationes Theologiae Universitatis Tartuensis 22. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2011).

[9] Diskussioon suurima käsu üle kajastub ka evangeeliumides (vt Mk 12:28 jj ning par).

[10] Vt Heinz Zahrnt, „Protestantlik printsiip“ (tlk Jaan Lahe) – Eesti Kirik 27.10.2006 (http://www.eestikirik.ee/protestantlik-printsiip/).

[11] Luterliku teoloogia üks oluline põhimõte on käsu ja evangeeliumi olemuslik eristamine. Jeesuse õpetuse käsitlemine „paremate käskudena“ on implitsiitselt olemas juba Matteuse evangeeliumis (Mt 5–7), ent ühemõtteliselt hakatakse Jeesuse õpetust vaatlema uue „seadusena“ (kr nomos, ld lex) alates Tertullianusest ja Eirenaiosest.

[12] Luterlikku patukäsitlust iseloomustab juba Pauluse teoloogiale omane eksistentsiaalsus, käsitlus patust kui kogu inimest puudutavast olemisviisist. Paulus kirjeldab seda piltlikult otsekui kosmilist väge, mis valitseb inimese üle (seda aspekti on rõhutanud eriti Rudolf Bultmann oma „Uue Testamendi teoloogias“ (vt Theologie des Neuen Testaments. Tübingen: Mohr-Siebeck, 1984, parag. 21–25). Moralistliku ja religioosse patukäsitluse erinevust on hästi selgitanud Toomas Paul („Patt pole pahe“: http://www.via.ee/content/article/patt-pole-pahe).

[13] Masing samastab selle „lunastatud-olekuga“. Ka johanneslikus teoloogias on Jeesuse toodud „elu“ miski, mis on olemas ja toimib uskujates juba praegu.

[14] Uue Testamendi kuulutuses kasutatud mõistete ja piltide seost Vana Testamendiga ning judaistliku ja hellenistliku religioosse kirjandusega on eriliselt rõhutanud nn religioonilooline koolkond piibliteaduses ja hiljem Rudolf Bultmann (1884–1976). Uue Testamendi mõistete ja piltide resp mõtlemiskategooriate seos muistse maailmapildiga oli ka üks Bultmanni demütologiseerimise programmi eeldusi. Viimane polnud Bultmanni jaoks siiski eesmärk omaette, vaid hermeneutiline vahend Uue Testamendi kuulutuse sisu asjakohaseks mõistmiseks ning ilmselt ka hingehoidlik meetod, mis aitab ületada tänapäevase ja muistse maailmapildi erinevustest tulenevaid võimalikke takistusi.

Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Tallinna Ülikooli Humanitaarteaduste instituudi religiooniuuringute dotsent ja EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja, teenides Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses.