Elame juba aasta aega abikaasa Helenega Myanmari miljonilinnas Yangonis ja töötame väikeses luterliku teoloogia instituudis, kus õpivad peamiselt mizo hõimu kuuluvad noored, kes on pärit India piiri lähedalt Põhja-Myanamarist Chini osariigist kahe riigi – Myanmari ja India – aladelt. Käesolevas arvamusloos annan ülevaate mizo eklesioloogiast, mille kaudu tuleb esile ka  protestantliku teoloogilise hariduse tähendus Myanamaris. Järgnevas toetun peamiselt oma kogemustele ning mizo teoloogi dr. Ngurliana raamatule Towards a Mizo Christian Theology – Gospel and Culture in the Mizo Christian Context (Myanmar Theological College, Mandalay, 2012).

Enne kristluse jõudmist tänapäeva Myanmari 16. sajandil oli siinsetel aladel peamine religioon animismi ja budismi sünkretism ning kohati ka hinduism. Mizo hõimu liikmed olid peamiselt animistid ning esimene kokkupuude kristlusega toimus India kaudu 19. sajandi alguses hõimu aladele saabunud Ameerika baptisti- ja metodistimisjonäride töö tulemusena (Ngurliana 2012, 24).

Protestantliku misjonitöö tulemusel levis mizode hulgas pigem pietistlik evangelikaalne ja eksklusivistlik ehk mitte-kontekstuaalne teoloogia. Lääneliku ideoloogia ülemuslikkust rõhutades lükati misjonäride poolt kõrvale mizode paganlikuks tembeldatud religioosne ja animistlik kultuur ning kõigi teiste religioonide esindajatele kuulutati põrguhukatust. Kohalikud Birma budistid omakorda suhtusid läänelike mõjude levikusse tõrjuvalt ning pidasid kristluse omaksvõtnud hõimude liikmeid kultuurselt ja religioosselt taandarenenuteks. Kuna kristlik eksklusivistlik teoloogia ei õhutanud religioosset ega ka kultuurilist dialoogi, arenesid kohalikud kristlikud hõimud, sh mizo hõim, omaette kultuurilises ja religioosses semiosfääris.

Ngurliana nendib, et rõõmusõnumile lisaks imbus tollasest misjonistrateegiast tingituna siinsesse konteksti ka kaks kahetsusväärset nähtust. Esiteks hakati kohalike budistide hulgas vaatlema kristlust selle eksklusivistliku misjonistrateegia tõttu lääneliku ja võõra nähtusena, mis ei suutnud leida kokkupuutepunkte kohaliku kultuuriga. Teiseks peegeldus siinsel kristlikul maastikul tugevalt Läänes juba reformatsiooni aegadest alanud denominatsioonide õpetuslik eristus ning konkurents eri usuliikumiste vahel, mis tekitas lõhesid värskelt misjoneeritud hõimude vahel ning sees. Ühe hõimu ehk ühe kultuurikogukonna hulgas kristluse tõttu tekkinud konkureerivad grupid lõhestasid hõimu sotsiaalset identiteeti. Ngurliana kohaselt seisavad tänapäeval kristlikud hõimud silmitsi taasintegratsiooni ülesande ja oma teoloogia konteksti avastamisega.

Visandatud hõimusisene koolkondadeks jagunemine peegeldub ka tänapäeva fragmenteerunud teoloogilisel haridusmaastikul, kus jätkuvalt edeneb omavaheline koostöö visalt. Ngurliana pakub praegusest killustatud ja pingelisest olukorrast väljapääsuna teoloogia taaskontekstualiseerimist ning taasjuurutamist mizo hõimu hulgas (samas, 27).

Lubasin kirjutada Myanmari teoloogilise hariduse tähendusest, kuid lähtuvalt ajakirja Kirik & Teoloogia rõhuasetusest kiriklikule teoloogiale ning samuti tõukudes enda huvist, heidan lühidalt pilgu Myanmari eklesioloogilisele olukorrale mizo hõimu näitel. Olen siin veedetud aasta jooksul veendunud, et üksnes mõistes kohalikku eklesioloogilist tausta on võimalik hinnata teoloogia õpetamise olevikku ja teha plaane tulevikuks.

Eelnevalt mainitud killustatusest annab aimu Ngurliana tõdemus, et mizo hõimu umbes 1,5 miljonit liiget on jagunenud enam kui viiekümne erineva kristliku denominatsiooni vahel, mille hulka on arvestatud ka erinevad kristlikud sektid (samas, 190). See killustatus ei eksisteeri samas üksnes religioossel tasandil, vaid huvitava faktina olgu mainitud, et hõimu klannid kõnelevad eri dialekte ja kohati koguni erinevaid keeli. Ngurliana leiab, et traditsiooniline üleilmse kiriku mudel on jõuetu olukorras, kus hõimu sees on tugev klannide (laiendatud perekonna) traditsioon ning etniliste identiteetide paljusus (samas). Paulus kõneleb küll, et Kristuses on juut ja kreeklane Kristuse kiriku liikmed, kuid Myanmaris, kus ka igapäevaelus väljendub klanniidentiteedi primaarsus, tundub see kohati liiga kõrge ideaal. Seetõttu on Ngurliana ja teised evangelikaalsed teoloogid püüdnud otsida uusi kontekstuaalseid eklesioloogia mudeleid.

Esimene mudel on nn klanni mudel, mille on pakkunud välja Simon Pau Khan En, Chini hõimu baptistist teoloog, kes võtab eeskuju eri baptistiühenduste eklesioloogiast. Antud mudeli järgi on kristlik denominatsiooni identiteet klanni identiteedi suhtes sekundaarne ning kui näiteks perekond vahetab klanni, vahetavad nad ka kristlikku denominatsiooni. Ngurliana ei pea antud mudelit pädevaks just seetõttu, et kristlik identiteet peaks tema arvates ületama klanni kuuluvuse identiteedi. Klanni identiteedile põhinev religioosne praktika ei erine tema meelest kristluse eelse ajastu animistlikust vaimude ehk nattide kummardamisest (samas, 192–193).

Teine mudel teeb eristuse grupi keelerühma või dialekti baasil. Mudeli toetajad väidavad, et evangeelium on inimesele arusaadav üksnes siis, kui seda kuulutatakse tema emakeeles ehk tema dialektis. Kristliku ühtsuse ideaal võiks olla leitav eri dialekti kõnelevate koguduste koostöös, kuid mudeli järgi ei peaks keelerühmasid ühendama ühtseks kirikuks. Antud mudeli nõrkuseks on Ngurliana kohaselt eri keelerühmade ehk eri kristlike denominatsioonide hulgas esinev nepotism: onupojapoliitika võimupositsioonide täitmisel ning kitsarinnalisus oma keelerühma eelistamisel teiste arvel. Teoreetiliselt on dialekti mudel sama kui klanni mudel, kuigi teeb eristuse keele või dialekti baasil. Mõlema eklesioloogilise mudeli probleem on Ngurliana hinnangul see, et need ei suuda ületada probleeme, mis tulenevad etnilisest identiteedi paljususest mizo kristlikes kirikutes (samas, 194).

Eelmainitud mudelite asemele pakub Ngurliana kolmanda, mizo kultuurile omase kontekstuaalse sünteetilise mudeli. Mudeli nimeks on ta valinud spetsiifiliselt zawlbuk eklesioloogia. Selleks et mõista kiriku kui institutsiooni ning sellest johtuvalt ka teoloogilise hariduse kohta mizo kultuuris, tuleb mõista antud kultuuris kristlusele eelnevat nn zawlbuk’i institutsiooni. Zawlbuk tähendab mizo keeles „poissmeeste maja“ (mitmetähenduslik zawl võib tähistada nii poissmeest, armastust, osadust, lamedust (sic!), buk: maja, hoone), mis asus külavanema maja kõrval ning oli kooliharidusele eelneval ajastul küla hariduskeskuseks. Hariduskeskuse eesmärk oli vormida noortest meestest klanni ja ühiskonna vastutustundlikke liikmeid ning keskusel oli seetõttu tähtis kasvatuslik, kultuurne, sotsiaalne, hariduslik, poliitiline ja moraalne ülesanne. Kogu klanni olevik ja tulevik sõltus zawlbuk’i institutsioonist.

Ngurliana väidab, et kui mizo hõimu erinevad klannid võtsid laialdaselt omaks kristluse, omandas kirik kogukonnas zawlbuk’i institutsiooni rolli. Algselt polnud zawlbuk’i institutsioonil religioosset tähendust, kuid kuna kiriku kaudu soovisid misjonärid edendada ka haridust, kandus „poissmeeste maja“ roll üle kirikule (samas, 198–199). Zawlbuk’i eklesioloogia tähendab seega lääne üleilmse kiriku (religioosne institutsioon) ning mizo hõimumentaliteedi (zawlbuk’i institutsioon) sünteesi. Olgugi et üleilmse kiriku ideaal ja zawlbuk’i institutsioon on justkui sisuliselt üksteise vastandid, väidab Ngurliana, et sünteesis ületab hõimu poliitiline institutsioon oma eksklusivistliku etnilise identiteedi ning saavutab universaalse eesmärgi.

Zawlbuk’i eklesioloogia mudelit iseloomustavad järgnevad viis ideed (samas, 205–213):

1. Kirik on kristliku kogukonna vaimne kodu ja samas ootamatult ka hõimu kultuuri säilitaja.
2. Kirik on hõimu üleüldine hariduskeskus ning iga kiriku juures peaks olema ka teoloogiline haridusasutus. Teoloogia õppimist ülikoolis peetakse sekulaarseks hariduseks, samas kui  kiriku teoloogilises instituudis või seminaris õppimist peetakse „pühaks hariduseks“, hõimu liikmeks olemise kohustuseks ehk zawlbuk’i institutsiooni jätkuks. Üleilmse eklesioloogia ja zawlbuk’i institutsiooni süntees ilmneb selles, et haridust pakutakse tänapäeval nii meestele kui naistele ning teoloogilist haridust soovitatakse edasistest plaanidest sõltumata tungivalt kõigile. Ka meie töötame ühes sellises väikeses teoloogilises instituudis ning just siin peitub vastus meie imestusele, miks ometi ei võiks tillukesed kirikud säästa ressursse ja omavahel haridusalaselt koostöö teha.
3. Kirik on kogukonna osaduse võimaldaja. Ngurliana tõlgendab mõistet zawl siinkohal kristliku koinonia ehk osaduse tähenduses. Seega pole kiriku liikmed antud mudeli järgi üksnes jumalateenistusel osalevad inimesed, vaid automaatselt terve kogukond.
4. Kirik peaks olema rahu, lõimumise ja harmoonia looja. Kiriku kuulutus peaks olema inklusiivne ning hõlmama mitte üksnes teisi denominatsioone, vaid aktsepteerima ka teisi religioone.
5. Kirik peaks olema kristliku moraali alustala. Mizo kultuuris on moraali ülim eesmärk teiste isetu teenimine ehk kogukonna hüvangu seadmine oma kasu ette. See ideaal langeb kokku Jeesuse range eetilise õpetusega. Ngurliana kirjeldust lugedes tulevad meelde Jeesuse manitsevad ja ilmvõimatu nõudena kõlavad sõnad: „Olge pühad, nagu teie taevane Isa on püha!“ Isetu teenimise ideaali üleval hoidnud zawlbuk’i institutsiooni ülesande on kirik üle võtnud ning kiriku kohus on anda oma liikmetele suund ja juhised eetiliseks eluviisiks.

Eelneva viie idee põhjal iseloomustab Ngurliana zawlbuk’i eklesioloogia kaudu kirikut kui usklike ühendust, kus iga liige vastutab jumalariigi elluviimise eest (samas, 214). Meie siinne tööülesanne on luterliku teoloogilise hariduse edendamine ning visandatud ülevaade zawlbuk’i eklesioloogiast on aidanud meil mõista paremini nii meie kolleege kui ka õpilasi teoloogilises instituudis. Vastuse on saanud näiteks järgmised küsimused: Miks pööratakse koolis nii suurt tähelepanu moraalsele kasvatusele? Miks tulevad kooli õppima õpilased, kel puudub visioon ja unistus kirikus töötamisest? Miks igal väiksel kirikul peab ilmtingimata olema oma teoloogiline haridusasutus, kuigi palju viljakam võiks olla nii haridusalane kui kiriklik koostöö? Sügavalejuurdunud kultuurilist mõttemustrit me muuta ei püüa, kuid meie unistus on näha tulevikus rohkem igakülgset koostööd erinevate väikeste luterlike kirikute vahel.

Joona Toivanen (1984) on koos abikaasa Helenega Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ja Soome Luterliku Evangeeliumiühingu (Sley) misjonärid Myanmaris.