Teema „Luterlik teoloogia ja teadusteooria“ on teoloogia jaoks oluline; seda ka siis, kui teoloogia paikneb institutsionaalses mõttes väljaspool ülikooli, kus ta on pandud kokku teiste teadustega. Kui teoloogia on päriselt teadus, siis on ta ka ühenduses teiste teadustega. Sel juhul peab teoloogia seda sidet ka avalikult tunnistama. Kuid kristliku teoloogia jaoks ei tohi motiiviks olla asjaolu, et ta tahab olla teiste teaduste poolt tunnustatud ja nende hulka vastu võetud. See viiks teoloogia mugandumiseni ja sekulariseerimiseni, iseenda ilmalikustamiseni. Ei, see on kristlikust usust endast lähtuv ajend, usule olemuslik vajadus, mis viib teoloogiaks nimetatava teaduseni.

(1) Kristlik vajadus teaduse järgi

Ma soovin anda põgusa piibelliku selgituse, miks kuulub teoloogia, teoloogia kui teadus, tarvilikult kristliku usu juurde. Keskseks piibellikuks mõisteks on siin tarkus. Tarkus ei ole mitte pelgalt üks kindel mingi inimesega seonduda võiv omadus, vaid tarkus on see, mille kaudu Jumal on teinud maailma ning tarkus on miski, mis suhestub Jumalaga – peame ütlema täpsemalt: Jumala Isaga – isikuna. Õpetussõnades (8:22) kõneleb tarkus iseendast: „Ma olin Issandal tema töö alguses; enne millegi loomist olin mina.“ [1] (Salm [s.] 27:) „Kui tema valmistas taevad, olin mina seal,“ (s. 30:) „siis olin mina tema kõrval kui tööde juhataja“ [2]. „Issand [– seega Jumal –] on tarkusega rajanud maa, arukusega valmistanud taeva.“ (Õp 3:19)

„Tööde juhataja“ on isikuna see mõeldud kavatsus, milles Jumal mõtleb loodut. Kavatsuse jaoks on otsustava tähtsusega plaan, kord, ja nõnda saab tarkusena ka sobivalt tähistada millegi korrastamise ja hindamise võimet[3].

Uus Testament (1Kr 1:30) ütleb Jeesusest Kristusest, et tema on see tarkus. Kuid tema kaudu teeb Jumal selle maailma tarkade tarkuse rumaluseks (samas, s. 20). Ometi ei tähenda see, et usk Jeesusesse Kristusesse oleks algusest peale õigustatud põlgama ära mistahes inimeste tarkust. Sõna ristilöödud Kristusest, ristilöödud tarkusest ei ole üleskutse haridusvaenulikkusele. See õpetab meile pigem seda, et Jumal on targem kui inimlik tarkus (s. 25). Inimliku tarkuse rumalus seisneb mittetaipamises, et sõna ristilöödud Kristusest on jumalik tarkus (s. 24). Selle asemel kiitleb inimlik tarkus omaenda väe üle (s. 29).

Usk Jeesusesse Kristusesse on seega usk jumalikku tarkusse. Tahtmine teada mitte midagi muud kui Jeesust Kristust, ristilöödut (1Kr 2:2), tähendab: tahtmist teada mitte vähem kui kõige teadmise täiust, isikulist tarkust. Jeesuses Kristuses peituvad kõik tarkuse ja tunnetuse aarded (Kl 2:3): usk Jeesusesse Kristusesse avab need aared ja taotleb seetõttu tunnetust; just nõnda nagu ütles kunagi hiljem Canterbury Anselm: fides quaerens intellectum – usk otsib tunnetust[4].

Me saame nüüd juba korra kokkuvõtlikult sõnastada, mis iseloomustab seda kristlikku püüdlemist tarkuse ja tunnetuse järele: a) Selle lähtekohaks on usk. See ei ole teadmine omaenda võimekuse pinnalt, vaid usaldus kellegi teise teadmise vastu, Jumala teadmise vastu, kes on ise oma teadmise meie kätte usaldanud. Konkreetselt on see usk jutlusesse ristilöödud Kristusest (1Kr 1:23). b) See on taipamine, et just see ristilöödud inimene Jeesus Kristus on identne Jumala tarkusega. c) Kõik need väited on tehtud tuginedes Piibli väidetele. See suur, väga paljukujuline tekst on niisiis aluseks väidetele kristliku püüdluse kohta tarkuse järele. Kuid sel juhul on sel tekstil kese: nimelt kuulutus ristilöödud Jeesusest Kristusest kui Jumala tarkusest.

Ma olen siin juba puudutanud punkti, mida luterlik teoloogia on eriliselt esile tõstnud. Pean silmas, mida Martin Luther ütles Heidelbergi väitluses kirkuse teoloogiale (theologia gloriae) vastanduses ristiteoloogia (theologia crucis) kohta. „Ristiteoloog ütleb, kuidas asi on“, sest Jumal on „leitav ainuüksi kannatuse ja risti kaudu”[5].

Käesoleva arutluskäigu edenedes tahan ma lähemalt peatuda luterliku teoloogia rõhuasetustel, kuna olen veendunud, et neil on väga olulist panustada mõtisklusse selle üle, mis on teoloogia ja mis iseloomustab teoloogiat kui teadust.

(2) Teoloogia objekt

Mis teadus üleüldse on, selle kohta leidub mõtisklusi Aristotelest saadik (kui mitte juba varem), ning selliste mõtiskluste kogusummat nimetatakse „teadusteooriaks“. Kui teoloogia, kristlik teoloogia, peab olema teadus, siis tõstatub küsimus, kas ei pea ta ka alluma kriteeriumitele, mida nimetab teadusteooria määratlemaks, mis on teadus üleüldse. See on väga delikaatne küsimus, eriti kui arvestada, et viimasel ajal teeb teadusteoreetikute seas kõige levinum suundumus loodusteaduse teaduse kui sellise mudeliks. Teadusteooria on distsipliin, millega tegeletakse iseäranis anglosaksi keeleruumis[6], ning inglise keeles on keskendumine loodusteadusele eriti nähtav, kuna „science“ tähendab seal lihtsalt loodusteadust (scientia naturae), ja teisi teadusi, seega vaimuteadusi, nimetatakse „humanities“. Nii tekib küsimus, mida hakata peale teadusega, mis ei tegele peamiselt ei loodusega ega inimesega, vaid Jumalaga; ning ühes uuemas saksakeelses teadusteooria esituses üteldaksegi: „Teoloogiat saab üksnes siis lugeda kuuluvaks reaalteaduste hulka, kui eeldada Jumala reaalsust; kuna selline reaalsus ei ole teaduslikult põhjendatav, on niisugune paigutamine küsitav.“[7]

Ma ei taha siinkohal sellel tundlikul küsimusel pikemalt peatuda, ehkki soovin selgitada, millise õigusega lähtub teoloogia Jumala reaalsusest. Kuid profaanne teadusteooria on ka juba siis teoloogia jaoks probleemiks, kui esitab üksnes täiesti formaalsed kriteeriumid selle tarvis, mis peab olema teadus. Seda tegi saksa teadusteoreetik Heinrich Scholz (1884–1956) 1931. aastast pärinevas artiklis[8]. Scholz sõnastab kõigepealt teaduse vaieldamatud miinimumnõuded (A), nimelt: (1) väitepostulaat: „Teaduses võivad lisaks küsimustele ja definitsioonidele esineda üksnes väited; see tähendab: üksnes laused, millega taotletakse nende tõene-olemist“[9], seejärel (2) koherentsus- ehk sidususpostulaat: „Teadusest saab kõnelda üksnes siis, kui leidub mingi asjade valdkond nii, et kõik ühe ja sellesama teaduse juurde kuuluvad väited on sõnastatavad kui laused selle valdkonna asjade kohta“[10], seega kõik need laused võivad pärineda üksnes ühest asjade valdkonnast. Viimaks (3) kontrollitavuspostulaat: laused peavad olema kellegi teise poolt ülekontrollitavad. Vaieldava miinimumnõudena (B) nimetab Scholz sõltumatuse postulaati (1): ükski teaduslik lause ei tohi sõltuda eelarvamusest. Seejuures on ta teadlik, et eelarvamus-vabadus on midagi muud kui eelduste-vabadus, mida ei ole võimalik vältida, kuna teadusel on alati aksioomid; (2) kooskõlalisuse postulaat: Esineda tohivad üksnes väited, mis austavad füüsikaliselt ja bioloogiliselt võimatu piire. Maksimumnõue (C) seisneb selles, et iga teadus on jaotatav aksioomideks ja tõestatavateks õpetusväideteks.

Ma tahan siin käsitleda üksnes teaduse sidususpostulaati ning hiljem natuke ka maksimumnõuet. Sidususpostulaat nõuab niisiis mingi teaduse eripärast objektivaldkonda. Kui tuua lihtne näide, siis botaanika tegeleb taimedega, zooloogia loomadega. Kuidas on lugu teoloogiaga? Lihtsaim vastus kõlab: teoloogia tegeleb Jumalaga; ta saab oma nime Jumalast lähtuvalt. Ometi ei ole lugu nõnda lihtne, ja seda juba seetõttu, et ka filosoofia tegeleb Jumalaga. Sel juhul kõneldakse filosoofilisest teoloogiast, ning sellest teoloogiast tahetakse siis eristada veel üht teoloogiat, mida nimetatakse rõhutatult teoloogiaks ja mis tugineb Jumala ilmutusele. Siin kohal tahaksingi nimetada luterlikku panust probleemikäsitusse. Martin Luther defineeris nõnda: „Teoloogia objekt on süüdi- ja hukka mõistetud inimene ning õigeksmõistev ja päästev Jumal.“[11]

See on märkimisväärne, kuna Luther ei nimeta siin Jumalat üksi, vaid ka inimest. Ta nimetab inimest koguni enne Jumalat. Ta ei mõtle seejuures kindlasti mitte inimese sisulisele esmasusele – süüdistatul ei ole oma kohtumõistja ja päästja ees kahtlemata mingit esmasust. Kuid inimest nimetatakse siin ilmselt seetõttu esimesena, et inimene, kes tegeleb teadusteooriaga ning sõnastab teoloogia definitsiooni, endale teadvustaks, et ta on ise see, kes seda definitsiooni sõnastab. Ta peab endale teadvustama, et on ise inimene, ja see tähendab: et ta on süüdi- ja hukkamõistetud – ja et ta vajab Jumala õigeksmõistu ja vabakskuulutamist. Inimene kuulub teoloogia objektivaldkonna sisse. Kuid seda mitte nii, nagu ta on inimbioloogia objekt: taimede ja loomade kõrval leidub veel ka inimene, keda saab teha teaduse objektiks. Vaid nii, et teadust tegev inimene vaatab iseendale. Tunneb end ära peeglis: käsitletakse mind!

Harilikult välistatakse enesetunnetus teaduses täielikult. Täpsemalt: seda, mida inimene endast tunnetab, lahutatakse täielikult enesesuhtest, mida saab kirjeldada tunnustatud-olemise või süüdistatud-olemise kaudu. Teadus peab olema üksnes objektiivne. Sellest taotlusest võtab Lutherist juhinduv teoloogia-mõistmine üle üksnes asjalikkuse taotluse: enesetunnetus peab olema täielikult asjalik. Mängu ei tohi tulla mingid väärad väljavabandamised ühenduses iseendaga. Samas kuulub teoloogia objektivaldkona ühtlasi Jumal, ja temale kuulub loomulikult esmasus. Kuid Jumalast kõneldakse üksnes nii, et ta saab nähtavaks seoses inimesega: tema poolt on inimene süüdi mõistetud. Tema ees on inimene hukkaläinud. Kuid tema mõistab inimese õigeks. Tema päästab inimese. Väär oleks kõnelda Jumalast kui ainult inimese süüdistajast, jättes kõrvale Jumala kui päästja. See oleks väär objektiivsus ning nõnda mõeldud Jumal ei oleks kristliku teoloogia objektiks.

Siin saab selgeks, kuidas teoloogia jõuab Jumala reaalsuseni: nõnda, et inimene endale tunnistab, et ta on Jumala poolt süüdi mõistetud, kuid ka sellest süüdistusest päästetud. Kui inimene eitab, et leidub Jumala reaalsus, või kui ta tahaks kõnelda Jumalast nii nagu see ei oleks see Jumal, siis eemaldub ta Jumala reaalsusest.

Luther rõhutab siin teoloogia objektivaldkonna olemusliku tähtsusega punkti. Seda punkti ei tohi jätta tähelepanuta; vastasel korral ei oleks meil enam tegemist kristliku teoloogiaga. Kuid Lutheri definitsioon on vägagi hästi ühilduv teiste kristliku teoloogia ajaloos antud definitsioonidega. Need definitsioonid täiendavad üksteist: need näitavad, mida teistes definitsioonides tuleb kaasa mõtelda, selleks et need tõesti tabaksid teoloogia objekti.

Ma soovin alustada definitsiooni ehitusklotsiga, mille annab apostel Paulus, kui ütleb, et ta tahab teada ainsana Jeesusest Kristusest, ristilöödust (1Kr 2:2; vrd Fl 3:10, 13). Jeesuse Kristusega nimetab Paulus teda, kelle kaudu ja kelles on inimene õigeks mõistetud ja päästetud. Kui Jeesus Kristus on ka kohutmõistev Jumal ja see, kes kannab Jumala kohtuotsuse.

Aquino Thomas andis teoloogia objekti määratluse, mis näib asuvat väga kaugel Lutheri omast: Jumal ning iga muu asi, kuid nii, et vaadeldakse selle suhet Jumalaga: suhet Jumalaga kui selle lättega ja eesmärgiga[12]. Kui Luther keskendab teoloogia inimese ja Jumala kui süüdistaja ja kohtumõistja suhtele, kirjeldab Thomas teoloogia objektivaldkonda nii avaralt kui mõeldav. Ent mõlemad definitsioonid vajavad üksteist, et olla mõttekad.

Alustame Thomasega: suhe, mis inimesel on Jumala kui oma eesmärgiga, on põhjus, miks teoloogia on talle üldse vajalik: „Inimese päästeks oli vajalik, et leidub õpetus jumaliku ilmutuse alusel, lisaks filosoofilistele distsipliinidele [niisiis teistele teadustele], mida uuritakse inimliku mõistuse abil. Esmalt nimelt seetõttu, kuna inimene on Jumala poolt määratud sihile, mis ületab mõistuse haaramisjõu. [….] Eesmärk peab aga inimestele olema eelnevalt teada, selleks et nad oma kavatsused ja toimingud seaksid selle eesmärgi järgi.“[13]

See loodulik distants Jumala ja inimese vahel saab aga veelgi suurendatud distantsi kaudu, mis valitseb patu tõttu. Teoloogia on vajalik, et inimene jõuaks oma eesmärgini, päästeni, ning teoloogia objekt on keskselt kirjeldus teest, kuidas inimene jõuab selle eesmärgini.

Luterlik ortodoksia [ca. 1580–1730 väldanud ajastu teoloogia ajaloos – tlk] on seetõttu andnud teoloogia definitsioone, mis võtavad tomistliku definitsiooni üles, kuid lisavad ka luterliku definitisiooni põhjal vajalikke täpsustusi. Nii ütleb Georg Calixt (1586–1656): „Teoloogia on intellekti praktiline oskus (habitus), mis lähtuvalt Pühakirjas kätketud ja vanakiriku tunnistuse poolt kinnitatud jumalikust ilmutusest õpetab, kuidas jõuda igavesse ellu.“

Abraham Calov (1612–1686): „Teoloogia on praktiline tunnetusoskus, mis on jumalikust ilmutusest ammutatud tõese religiooni kohta, mille abil inimene juhitakse languse järel usu kaudu igavesse õndsusse.“

Johannes Musaeus (1613–1681): „[T]eoloogia on defineeritav kui praktiline teadus (scientia), mis õpetab jumalikust ilmutusest lähtuvalt, mida on patusel inimesel vajalik tunnetada tõeliseks usuks Kristusesse ning teha elu pühaduseks, selleks et jõuda igavesse õndsusesse Jumalas.“

David Hollaz (1648–1713): „Teoloogia on eriline praktiline tarkus (sapientia), mis Jumala ilmutatud Sõnast lähtuvalt õpetab kõike, mida on tarvis tunnetada tõeliseks usuks Kristusesse ning teha elu pühaduseks sellel, kes tahab jõuda igavesse õndsusse.“[14]

Ent Lutheri definitsioon eeldab ka määratlusi, mida nimetab Thomas. Inimene on Jumala ees süüdi- ja hukkamõistetud. See on inimesele aga oluline üksnes seetõttu, kuna Jumal on tema Looja. Jumal ei ole aga mitte ainult inimese looja, vaid kõikide asjade looja, ning inimese patt on otsustava tähtsusega kõigi asjade jaoks, kuna loodu on tehtud inimese jaoks ja inimese pärast. Inimene on küll mitte ainus, küll aga keskne põhjus, mille pärast on loodu[15]. Seega on patuse inimese õigeksmõistmine ka kogu loodu jaoks keskse tähendusega. Alles ühenduses tomistliku objektimääratlusega saab seega selgeks Lutheri määratluse õigustatus. See Jumal, kelle ees inimene peab leidma õigeksmõistu, on see Jumal, kellest lähtuvalt ning kelle poole suunatult kõik asjad on (Rm 11:36).

Kui Paulus kõneleb ristilöödud Jeesusest Kristusest, kelles inimene on vabakskuulutatud ja õigeksmõistetud, siis osutab ta ajaloole, Jeesuse Kristuse loole, tema ristilöömisele ja tema ülestõusmisele, ning – nagu oleme juba näinud – seda ajalugu edastakse ja tõlgendatakse ühes konkreetses tekstis. See on samuti teoloogia jaoks olemuslik, ning Augustinus kirjeldas seost jumalatunnetuse, ajaloo, tõlgendava teksti ja inimese – jumalatunnetusega toimuva – muutumise vahel järgnevalt:

„Kui me nüüd alustame selle religiooni enese uurimisega, siis seisab peaobjektina meie ees selle ajalugu. See kätkeb endas prohvetlust jumaliku ettenägemise ajalisest kulgemisest päästmaks inimsugu, keda on tarvis uuendada ja uuesti luua. Kes on jõudnud usuni sellesse, tema vaimu puhastatakse eluviisi kaudu, mis on Jumala käskudega kooskõlas ja mis teeb ta võimeliseks tajuma vaimseid asju, mis ei ole ei minevikulised ega tulevikulised, vaid vältavad alati ega ole allutatud mingile muutusele. See tähendab ühe ja sellesama Jumala, Isa, Poja ja Püha Vaimu tajumist.“[16]

Siin leiab põhilised elemendid, mida nimetavad Luther ja Thomas: tegemist on inimese uuenemise ja taasloomisega. Tegemist on Jumala tunnetamisega, aga ka iga loodu tunnetamisega suhtes Jumalaga. Kuid Augustinus ütleb ka selgesti, et Jumala tunnetuseni jõuab üksnes konkreetse ajaloo kaudu. See on ajalugu, milles Jumala ettenägemine teostab konkreetset plaani (dispensatio). Selle kaudu toimub inimsoo uuenemine ja taasloomine. Usk sellesse erilisse Jumala toimimisse ajaloos on tarvilik inimese uuenemiseks ja taasloomiseks.

Augustinus kõneleb siin ka Jumala tajumisest või haaramisest (percipere). Igavest Jumalat mõteldakse ka filosoofias. Ent temani jõutakse, teda tajutakse, haaratakse alles siis, kui inimene asub usus teele läbi selle ajaloo. Alles siis õpib inimene tundma Jumalat, kes on tema süüdistaja, aga ka tema päästja. Tee läbi pääste(aja)loo kutsub niisiis esile filosoofilise jumalamõtte transformatsiooni.

Meil tuleb aga selgitada veel üht augustiinliku kirjelduse koostisosa. Augustinus ei kirjuta mitte ainult ajaloost, vaid ta selgitab seda „jumaliku ettenägemise ajalise toimumise prohvetluse kaudu“: ajaloost saab sellisel viisil – ja ainult sellisel viisil – kristliku religiooni põhiobjekt, et ajalugu tõlgendatakse prohvetluse kaudu. Pühakiri on prohvetlus, mille kaudu päästelugu tõlgendatakse ning mille kaudu päästelugu saab üldse mõistetuks ning pääseb mõjule päästeloona. Teoloogias saavad seega kokku kolm momenti: (1) filosoofilise jumalamõtte ülesvõtmine, kuid ka ümberkujundamine, (b) päästelukku süvenemine, (c) Jumala tunnetamine Pühakirja kaudu, mis ütleb, milline ajalugu on pääste(aja)lugu ning mis tõlgendab seda päästelugu.

Sõnastagem kokkuvõtlikult: teoloogial on eripärane objekt, mille ühtsus on tunnetatav erinevatest külgetest lähtuvalt. Esiteks (Thomas), teoloogia tunnetusaluse kaudu, nimelt Jumala ilmutuse kaudu; teiseks (Luther), päästva Jumala ja ilma temata hukkamõistetud inimese kohtumise kaudu – kõik teoloogias peab olema lõppkokkuvõttes seotud selle kohtumisega; kolmandaks (Augustinus), Pühakirja kaudu avaneva päästeloo kaudu, mille kaudu Jumal üldse oma ilmutust teostab ning toimub Jumala ja inimese otsustav kohtumine. Ühtlasi näeb siin aga selgelt, et teoloogia ühtsus ei ole sellist laadi nagu teiste teaduste ühtsus, mis tuleneb objektide jaotamisest liikideks või mingi asja jaotamisest tahkudeks. Teoloogia täidab sidususpostulaadi omal moel: teoloogia objekt on mõttekalt sisemiselt seostatud, kuid selle objekti annab talle Jumala ilmutus.

(3) Pühakiri ja teoloogia aksiomaatika

Oma arutluste viimases osas tahan ma veel kord pöörata tähelepanu Pühakirjale. Milline staatus on Piiblil teoloogia teadusteoorias? Ka siin tahan ma nimetada erilist panust, mille on andnud luterlik teoloogia. Philipp Melanchthon tugineb oma teose Loci praecipui theologici [Peamised teoloogilised mõisted – tlk] viimase, 1559. aastast pärineva kuju alguses pühakirjaprintsiibile, mille Konkordiavormel sõnastas hiljem nõnda: et „Vana ja Uue Testamendi prohvetlik[ud] ning apostlik[ud] kirjad[] … on ainsaks õigeks juhtnööriks, millest iga õpetaja ja õpetus peab juhinduma ning mille järgi tuleb neid hinnata.“[17] Melanchthon võrdleb seejuures Piibli ütlusi – mis on eristatud Seaduse ja evangeeliumi järgi – matemaatika võrdumitega, mille tõde on ilmne. Ta ütleb: „kiriku õpetuses [on] Jumala ilmutus veendumuse allikas […]. Nii nagu igale tervele inimmõistusele kehtib korrektsena järgnev väide: kaks korda neli on kaheksa, kuna see on loomulik tunnetus, nii nagu seda on alusväidete [s.o aksioomide – tlk] tunnetus, nii peavad meile ka usuartiklid, [nimelt] Jumala ähvardused ja tõotused olema kindlad ja muutumatud, nii peab ka inimene, kes kahetseb, olema veendunud, et Jumala Poja tõttu antakse tema patud andeks, et teda kuuldakse ja temast saab igavese elu pärija.“[18]

Melanchthon annab siin lähtekoha sellele, et teoloogia täidab maksimaalnõude, mille Heinrich Scholz esitab teadusele – nimelt et see on struktureeritav aksioomideks ja neist tuletatud õpetuslauseteks. Sellise struktuuri mudeliks [näidiseks – tlk] on geomeetria. Sellise lähtekoha (programmi) elluviimise kallal töötas vanaprotestantlik ortodoksia, nii nagu seda mainib tunnustavalt ka Scholz[19].

Ma tahan siin aga peatuda vastuväitel, mis on vägagi ilmne: kas Piiblit saab vaadelda kui aksioomide süsteemi, nii nagu leiab aksioome matemaatikas, loogikas või ka füüsikas? Kas ei ole Piibel sellise loomuga, mis vastandub täielikult selle kasutamisele aksioomina? Kas ei ole Piibel koostiselt liiga erisugune, et selleks sobida? Piiblis ei tule eristada mitte ainult väga erinevaid tekstisorte, see koosneb ka täienisti üksikkirjutistest, mis on tekkinud erinevatel aegadel. Need üksikkirjutised peegeldavad selgesti oma koostajate ajalooliselt piiratud horisonti. – Ma ei kõnele siin üldsegi Piibli kirjutiste hüpoteetiliselt eeldatud eelkäija-tekstidest, kirjalikest või suulistest, millest keeruka protsessi käigus olevat kujunenud Piibel. Ka juhul kui sellised hüpoteesid peaksid olema tõesed, ei oleks neil eelkäija-tekstidel kanoonilist staatust. Et lasta minu vastuväitel paista piisavalt usutavana, piisab kõnelemisest kanooniliste kirjutiste mitmekesisusest alates Genesisest kuni Johannese Ilmutusraamatuni.

Ma arvan, et ei peaks püüdma pehmendada Piibli kirjutiste ajaloolist, kontingentset iseloomu, selleks et näidata Piiblit siiski kõlbulikuna olema teoloogia aksiomaatiline alus. See ajalooliselt kontingentne iseloom kuulub tarvilikult kristliku teoloogilise jumalatunnetuse juurde. See ei pidanud nii olema, et Jumal juhib Iisraeli Egiptusest välja, et Jumal saab just nimelt ühes juudi inimeses roomlaste ülemvalitsuse ajal inimeseks jne: need on kõik kontingentsed sündmused. Need ei ole tuletatavad mingisugusest aluslausest (aksioomist). Ja ometi tunnetatakse nende kaudu Jumalat. Ta tegutses neis ajaloolistes sündmustes, ning ta teeb seda ja toda, kuna ta on seda nõnda tahtnud. Muidugi on see Jumala alandumine, kui ta piirab end mingite ajalooliste sündmustega, et lasta end nende kaudu tunnetada. Kuid sellises alandumises tuleb ta inimesele ka täiesti lähedale: nimelt kuni selle punktini välja, kus ta saab ise inimeseks. Piiblis jutustatud sündmustel on seega oma järjekindlus: et neis läheneb Jumal inimesele, s.t konkreetsetele inimestele, väljavalitud rahvale; et ta saab ise inimeseks, et ta näitab end kui see inimene ning et ta on Jumal, kes inimese üle kohut mõistab ja teda päästab. Pühakirja „sisu“ on seetõttu Jeesus Kristus. Seda teadsid kirikuisad[20] ning seda kinnitas ka Martin Luther, kui ütles „Võta Kristus kirjadest välja – mida muud neist veel leiad?“[21]

Seda Pühakirja sisu vahendatakse siis ka kohaselt erinevat liiki kirjutiste külluses. Nende kirjutiste nii-öelda selgrooks on aga ajaloojutustused, millest tuleb esile pääste(aja)lugu. Kahtlemata on neil üksikutel kirjutistel oma igakordne ajalooline horisont. Kuid see horisont saab ületatud, kui neid võtta lülina ajaloost, milles igavene Jumal siseneb aega.

Kokkuvõtvalt tahaksin ma nüüd määratleda, mis on üldse kristlik teoloogiline väide:

a) Teoloogiline väide peab olema väide tegelike ajalooliste sündmuste, olukordade jne, nimelt Piiblis jutustatute kohta või olema selliste väidetega tarvilikus seoses. Selle seose kese on Jeesuse Kristuse ristilöömine ja ülestõusmine.

b) Teoloogiline väide peab olema väide, milles tõlgendatakse üht teksti, nimelt Piibli teksti, või selle väiteni peab olema võimalik jõuda väidetest, milles seda teksti tõlgendatakse.

c) Teoloogilisel väitel peab olema teaduslik ja täpsemalt filosoofiline iseloom, nimelt peab ta olema suunatud viimsete põhjenduste eesmärgile, püüdma korrastada oma ainest võimalikult üldistes mõistetes, taotleda sellega mõiste täpsust, liikuda vastavalt plaanile („meetodile“) ning saama viimaks ise põhjenduse osaliseks.

Nüüd saab ka ütleda, mida teoloogia ei ole.

a) Teoloogia ei ole ajalookirjutus, mis töötab eeldusega, et Jumalast vaadatakse kõrvale, Jumalast, kes sekkub ajalukku ning tegutseb ajaloos rõhutatud viisil, mis on seotud konkreetsete inimeste poole kõneldes pöördumisega. Teoloogia ei ole ka ajalookirjutus nende inimeste religioossetest ideedest või teadvusseisunditest, kes elasid vanas Iisraelis või niinimetatud algkristlikes kogukondades meie ajaarvamise 1. sajandil – ajalookirjutus, mille eeldus on samuti remoto Deo agente et dicente [toimiva ja kõneleva Jumala kõrvalejätmine]. Sellise ajalookirjutuse ettevõtmised on iseendast kindlasti võimalikud; kuid sellisel juhul puudub alus käsitlemaks neid teadusena, millel on iselaadne objektivaldkond. Need on ettevõtmised vana oriendi rahvaste ajalookirjutise raames ehk siis religioossete rühmituste ajalugu Rooma riigis Juliuse, Claudiuse või veel ka Flaviuse keisriks olemise ajal. Sel juhul ei ole ka mingit alust eraldada neid ettevõtmisi järgnevast ajastust piiriga, seega mitte-kaasata veel ka hilisema Rooma keisriaja religioonilugu.

b) Teoloogia ei ole filoloogia või kirjandusteadus, mis samuti vaatab kõrvale küsimusest, kas tekst – konkreetselt Piibli tekst – on Jumala kõnelemine või mitte. Jällegi on mõeldavad teaduslikud projektid, mis vaatlevad Piibli teksti nõnda, ning jällegi ei leidu mingit alust neid mitte liigitada teaduste alla, mille objektivaldkond on määratletud vastava keele või keeleperekonna kaudu. Sellisel juhul tuleks Vana Testament paigutada antiiksete semiidi keelte kirjandusteadustesse ning Uus Testament hellenistliku kreeka keele kirjandusteadusesse.

c) Teoloogia ei ole filosoofia, s.t filosoofia, mis vaatab kõrvale küsimusest, kas Jumal on saanud Naatsareti Jeesuses inimeseks ning kas Jumal kõnetab Piibli kirjutiste kaudu konkreetseid inimesi, kes teda selle kõnetuse kaudu tunnetavad. Piibellike kirjutiste või kristliku teoloogia teatud mõtteid võiks neist eeldustest vabastada ning mõista osana filosoofilisest dialektikast [arutluskunstist – tlk]. Kuid see ei oleks enam teoloogia.

Kristlikul teoloogial on eripärane karakter üksnes siis, kui see arvestab otsesõnu või kaudselt sellega, millele on viidanud Luther ja Melanchthon: teoloog peab end alati mõistma inimesena, kes seisab teoloogiat tehes Jumala ees, kes tema üle kohut mõistab ja tema vabaks kuulutab. Teoloog võib leida veendumust üksnes Piibli sõnades, mille kaudu Jumal teda kõnetab: süüdistajana ja vabastajana.

---

[1] Eestikeelne tõlge Lutheri-tõlke kaudu. Vrd Lutherbibel 1912: „Der Herr hat mich gehabt im Anfang seiner Wege; ehe er etwas schuf, war ich da.“ Sarnaselt Lutherbibel 2017. Vrd KJV (samuti tõlgib ERV): „The LORD possessed me in the beginning of his way, before his works of old.” – Tlk.

[2] Õp 8:30 eestikeelne tõlge Lutheri-tõlke kaudu. – Tlk. Vrd LXX: ἁρμοζουσα – see, kes kõik harmoonilises korras kokku liidab; Vulgata: cuncta conponens. Hbr. ͗amon tõlgitakse osade poolt ka kui „tööde juhataja“ („Werkmeister“). (Vrd NRSV: “master worker”. – Tlk.)

[3] Vrd Thomas von Aquin, Summa Theologiae [S.Th.] I, q.1, a.6c: „sapientis sit ordinare et judicare“.

[4] Anselm von Canterbury, Cur Deus homo 1,1.

[5] „Theologus gloriae dicit Malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dicit id quod res est.“, „At Deum non inveniri nisi in passionibus et cruce […]“, Luther, Heidelbergi disputatsioon (1518), Tees 21: WA 1, 362 / BoA 5, 388 34; 389,5.

[6] Ma nimetan siin üksnes nimesid Thomas S. Kuhn, Imre Lakatos, Paul Feyerabend. Ülevaate annavad Poseri ja Tetensi teosed: Hans Poser, Wissenschaftstheorie. Eine philosophische Einführung, Stuttgart 2001; Holm Tetens, Wissenschaftstheorie. Eine Einführung, München 2013.

[7] Gerhard Schurz, Einführung in die Wissenschaftstheorie, Darmstadt, 2. Aufl. 2008, 33.

[8] Heinrich Scholz, „Wie ist eine evangelische Theologie als Wissenschaft möglich?“, in: Zwischen den Zeiten [ZZ] 9 (1931), 8-53, uuesti avaldatatud: Theologie als Wissenschaft. Aufsätze und Thesen, koostaja ja sissejuhataja Gerhard Sauter, München 1972 (Theologische Bücherei 43), 221-264. Ma tsiteerin ZZ-originaalväljaande leheküljenumbritega, mis on toodud ära ka Sauteri väljaandes.

[9] Scholz, 19.

[10] Samas, 20.

[11] „Subiectum Theologiae homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator.“, Martin Luther, Auslegung von Psalm 51 (1532, tr. 1538), WA 40/II, 328,1j. Vt selle kohta Oswald Bayer, Theologie, Gütersloh 1994, 36-41.

[12] „sacra doctrina […] determinat […] de Deo principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem.“, S.Th.I, q.1, a.3 ad 1; vgl. S.Th. I, q.1, a.7, ad 2 : „omnia alia quae determinantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo: non ut partes vel species vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum.“

[13] „necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur a Deo ad quemdam finem qui comprehensionem rationis excedit […] Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, quui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem.“ S.Th. I, q.1, a.1 c

[14] Tsiteeritud Emanuel Hirschi saksakeelses tõlkes: Emanuel Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, 4. Aufl. Berlin 1964, 301j (§480). Allikad on: Georg Calixt, Epitome theologiae 1661 (1619), lk 40; Abraham Calov, Theologia positiva 1682, lk 1; Johannes Musaeus, Introductio in theologiam, Jena 1679, lk 206; David Hollaz, Examen 1725 (1707), I 1.

[15] Seda selgitatakse, seostades 1Ms 1:26–28, 1Ms 2,4b–23 ülesehitus, Ps 8 ja Rm 8:19–22.

[16] „Huius religionis sectandae caput est historia et prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae pro salute generis humani in aeternam vitam reformandi atque reparandi. Quae cum credita fuerit, mentem purgabit uitae modus diuinis praeceptis conciliatus et idoneam faciet spiritalibus percipiendis, quae nec praeterita sunt nec futura, sed eodem modo semper manentia nulli mutabilitati obnoxia, id est unum ipsum deum patrem et filium et spiritum sanctum“, De vera religione VII, 13, 39, CChr.SL 32, 196,20-27 / [S. Grosse saksakeelne] tõlge [mis on tõlgitud eesti keelde – tlk], orienteerub vabalt Carl Johann Perli tõlkele: Augustinus, Die wahre Religion, Paderborn 1957,12j. Vrd tõlge De vera religione / Über die wahre Religion, ld.-sks. tlk. ja märkused Wilhelm Thimme, järelsõna Kurt Flasch, Stuttgart 1983, 25-27.

[17] Von dem summarischen Begriff, Grund, Regel und Richtschnur, wie alle Lehr nach Gottes Wort geurteilt … werden sollen, Konkordienformel, Solida Declaratio, BSLK, 834, 16-22 / BSELK, 1216,9-12.

[18] „in doctrina Ecclesiae certitudinis causa est revelatio Dei […]. Ut certa est cuilibet sano haec sententia: Bis quatuor sunt octo, est enim naturalis notitia ut principiorum, ita sint certi nobis et immoti articuli fidei, comminationes et promissiones divinae, ita certum sit agenti poenitentiam remitti peccata propter filium Dei, exaudiri se et fieri haeredem vitae aeternae.“, Philipp Melanchthon, Loci praecipui theologici 1559, toim. ja tlk Peter Litwan ja Sven Grosse Florence Becher-Häusermanni kaasabil, ld.-sks., kd.1, Leipzig 2018 [MelLD 1], 10,21-27 /sks tlk: samas, 11,25-34.

[19] Scholz, 29j.

[20] Vaata regula fidei kasutamist (selle kohta Sven Grosse, Theologie des Kanons, Der christliche Kanon, seine Hermeneutik und die Historizität seiner Aussagen. Die Lehren der Kirchenväter als Grundlegung der Lehre von der Heiligen Schrift, Wien / Zürich 2011, 27-31; 49fj, ja Origenese ütlust: alles Jumala Sõna tulemise kaudu saab Pühakiri evangeeliumiks: „Lunastaja lasi, kui ta tuli, saada evangeeliumil ihuks ning tegi evangeeliumi kaudu otsekui kõik [Pühakirjas] evangeeliumiks.“, „ὁ δὲ σωτὴρ ἐπιδημήσας καὶ τὸ εὐαγγέλιον σωματοποιηθῆναι ποιήσας τῷ εὐαγγελίῳ πάντα ὡσεὶ εὐαγγέλιον πεκοίηκεν.“ Origenes, Jo. I,vi, 33, SC 120bis, 74,10-12, Tõlge (mis on tõlgitud eesti keelde – tlk) pärineb väljaandest: Origenes, Das Evangelium nach Johannes, tlk ja sissejuhataja Rolf Gögler, Einsiedeln u.a. 1959, 10j, vt selle kohta Sven Grosse, „Hermeneutik und Auslegung des Römerbriefs bei Origenes, Thomas von Aquin und Luther“, in: Auslegung und Hermeneutik der Bibel in der Reformationszeit, Berlin / New York 2017, 3-6.

[21] „Tolle Christum e scripturis, quid amplius in illis invenies?“, De servo arbitrio, WA 18, 606,29 / BoA 3, 101,29, vrd. „Pühakiri – see on Jumal ise “, Vorrede zum Bd.1 der Wittenberger Ausgabe seiner Werke, 1539, WA 50, 657,26j.

Avalik külalisloeng EELK Usuteaduse Instituudis 11.10.2019. Avaldatakse autori loal. Saksa keelest tõlkinud Thomas-Andreas Põder. Foto: www.sthbasel.ch

Vt ka Ingolf Dalferth, “Kriitiliselt uurida, mõtlevalt aru anda. Evangeelne vaade usule ja teadusele” (K&T, nr 40/ 14.9.2012) ja Thomas-Andreas Põder, Kirik ja teoloogia: dogmaatiline arutlus (K&T, nr 1–2/ 18.–23.12.2011), Süstemaatiline teoloogia ja selle roll teoloogilise pädevuse omandamisel (K&T, nr 236/ 17.6.2016), Usukultuur evangeelses luterlikus vaatevinklis (Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut, 2017), ptk. 16–18. – Tlk.

Sven Grosse (1962), dr. theol., on Baseli Teoloogilise Erakõrgkooli (STH) ajaloolise ja süstemaatilise teoloogia professor. Evangeelse teoloogia õpingud Müncheni ja Tübingeni ülikoolides, promotsioon ja habilitatsioon Erlangeni ülikoolis, ordineeritud kirikuõpetajaks Baieri Evangeelses Luterlikus Kirikus. Uurimisvaldkonnad: teoloogialugu vanas kirikus ja kõrgkeskajast varauusajani (rõhk teoloogia suhtel mentaalsuse, vagaduse, müstika ja poeetilise kirjandusega); dogmaatika (eklesioloogia); fundamentaalteoloogia (teoloogia ja teadusteooria). Raamatud: Theologie und Wissenschaftstheorie [Teoloogia ja teadusteooria] (Badeborn: Schöningh, 2019), Radical Orthodoxy. Eine Herausforderung für Christentum und Theologie nach der Säkularisierung [Radical Orthodoxy. Proovikivi sekulariseerumise järgsele kristlusele ja teoloogiale] (toim. S. Grosse ja Harald Seubert, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017), Auslegung und Hermeneutik der Bibel in der Reformationszeit [Piibli seletus ja hermeneutika reformatsiooniajal] (toim. S. Grosse ja Christine Christ-von Wedel, Berlin: De Gruyter, 2017), Ich glaube an die Eine Kirche. Eine ökumenische Ekklesiologie [Ma usun Ühte Kirikusse. Oikumeeniline eklesioloogia] (Badeborn: Schöningh, 2015), Theologie des Kanons. Der christliche Kanon, seine Hermeneutik und die Historizität seiner Aussagen. Die Lehren der Kirchenväter als Grundlegung der Lehre von der Heiligen Schrift [Kaanoni teoloogia. Kristlik kaanon, selle hermeneutika ja selle tekstide ajaloolisus. Kirikuisade õpetused kui põhjendus õpetusele Pühakirjast] (Münster/Zürich: Lit, 2011), Das Christentum an der Schwelle der Neuzeit. Drei Studien zur Bestimmung des gegenwärtigen Ortes des Christentums (Kristlus uusaja lävel. Kolm uurimust kristluse praeguse positiooni määratlemiseks] (Kamen: Hartmut Spenner, 2010), Gott und das Leid in den Liedern Paul Gerhardts [Jumal ja kannatus Paul Gerhardi lauludes] (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), Heilsungewissheit und Scrupulositas im späten Mittelalter. Studien zu Johannes Gerson und Gattungen der Frömmigkeitstheologie seiner Zeit [Päästeebakindlus ja scrupulositas hilisel keskajal. Uurimused Jean Gersonist ja tema ajastu vagadusteoloogilistest žanridest] (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994).