Sissejuhatuseks

Milline on Uku Masingu tähendus mõtlejana eesti kultuuriloos? Mis on Masingu esseistliku mõttepärandi kõige elujõulisem ja universaalsem, tänase lugeja jaoks potentsiaalselt kõige viljastavam osa? Üritan algava arutlusega anda neile ambitsioonikatele küsimustele ühe piiritletud vastuse, milleks visandan Masingut harilikult ümbritsevast pisut erineva filosoofilis-mõtteloolise konteksti, mille põhiliseks teljeks on Martin Heideggeri filosoofia.

Aga selleks, et vähegi värske nägemus võimalikuks saaks, tuleb alustada põhjaliku võõritus- või isegi õõnestustööga, mis peab korraks vaiba alt tõmbama (kuid mitte neid unustama panema) kõigil eelteadmistel ja levinud klišeedel, mis võiksid liiga vara niisuguse uurimise kulgu mõjutama hakata. Kuidas täna Masingule läheneda? Ehk isegi veel intiimsemalt ja psühhoanalüütilise noodiga: mida me täna Masingust tahame, kõigi selle sõna erootiliste kõrvaltoonidega.

Seda sunnib küsima tõdemus, et Masingust ei ole olnud võimalik rääkida ka aastakümnete jooksul pärast tema surma harilikule akadeemilisele kõnele omaselt objektiivselt ja distantseeritult. Teda on vajanud eeskujuks, guruks, eelkäijaks või vastandusobjektiks mitte ainult suur hulk üksikisikuid, vaid ka institutsioone ja distsipliine – luuletajad, folkloristid, teoloogid, rahvuslased ja rahvusest distantseerujad, vabamõtlejad ja individualistid. Kõigil neil isikuil ja huvigruppidel on olnud oma nägemus Masingust, isiklikum või kaugem suhe temaga. Esimene samm on seda kirglikku suhet tunnistada, mitte püüda seda olematuks mõelda, vaid pigem lähemalt uurida. Seda tehes muutub aina nähtavamaks, et Masingu näol pole tegemist päris tavalise mineviku suurkujuga, kelle uurimiseks on loodud kolleegium, avaldatud riiulite kaupa teoseid ja kes võiks asetuda nüüd rahulikult kohale oma ajaloolises kontekstis.

Nagu märkis toonane haridus- ja teadusminister Tõnis Lukas oma Masingu 100. sünniaastapäeva konverentsi sõnavõtus, siis on temast „kujunenud pühamees“ (Lukas 2010: 20), üks väheseid püsivaid kandidaate geeniuse tiitlile. Masing ise aga teadis väga hästi sellisesse staatusesse ülendumise põhilist ohtu. Loengusarjas „Budismist“ kõneleb ta Kristuse ja imede juhtumise kohta: „Kui kristlane loeb UT-st, mis usuga tehtav, siis ta tavatseb tagasihoidlikult endasse naeratades kahelda ja Jeesust kuidagi vabandada selle ülepakkumise eest [—] Nagu ütlesin, nende kohta inimene oma laiskuse ja uskumatuse õigustamiseks ütleb alati, et need on juhtunud võõral maal väga ammu tagasi, minu lähikonnas ei saa imet juhtuda“ (Masing 1995: 156). Jeesuse imetegusid imetledes ja neid isegi „välja vabandada“ püüdes tõukab inimene Jeesust, tema tõelist presentsi ja olemust ühtlasi endast eemale. Sama võib juhtuda ka Masingu enda loominguga – see asetatakse kõrge ja ebamaisena pjedestaalile, et seda aeg-ajalt imetleda, lükates teise käega selle tõelised väljakutsed endast eemale. Heideggeri jätkuvalt viljakat retseptsiooni nii Eestis kui laias maailmas ohustab ehk vastassuunaline probleem: kas pärast nn „mustade märkmike“ avaldamist ja Heideggeri natsilembuse tegeliku ulatuse väljatulekut tasub teda üldse edasi lugeda? Kui Masingu uuemas retseptsioonis oli vahepeal tunda kriitikavaest jumaldamist[1], siis Heideggeri puhul on oht, et ühes Suur-Saksa šovinismi pesuveega visatakse minema ka maailmas-olemise analüütika ja hermeneutilise pöörde kallis laps.

Esimene siinne tees on ühtlasi Masingu retseptsioonis kõige üldisemalt aktsepteeritud: Masingu keskne probleem on Teine maailm. Missugune on Teine maailm ja sellega ühes missugune on Uus, Tõeline või Täiskasvanud inimene, kes seda maailma asustama hakkab ja selle asustamist vääriks? Pidev viibimine selle potentsiaalse Teisesuse juures, ülim trotslikkus kõige etteantu, status quo suhtes, Ilmar Vene sõnastuses „loomuslik eitus“ (2001: 49) kõige konventsionaalse suhtes on Masingu intellektuaalse ja eksistentsiaalse (sõna, mille koolkondlikku tähendusse oleks Masing mõistagi äärmiselt skeptiliselt suhtunud) hoiaku kese. Riskin isegi väitega, et kõik Masingu teoloogiat ja teadust puudutavad spetsiifilised küsimused koonduvad selle fundamentaalse Teise maailma ja selle võimalikkuse mõtte ümber.

Et Teise-maailma-küsimust vähegi piiritletult käsitleda, jätkatakse siin kirjutises dialoogi Uku Masingu ja Martin Heideggeri filosoofiate vahel, mis võib esmapilgul tunduda meelevaldse või liiga pretensioonika ideena. See ei pea aga nõnda lõppema, kui pöörduda korraks eemale neid kahte isikut akadeemilises maailmas saatvate kuulsuseoreoolide, konverentside, bankettide särast, kogutud teoste köidete ning sama suurtest ja heidutavatest kommentaaride virnadest. Sest mõlemal isikul oli ka teine külg: vaikne kõnelemine õppejõuna, intiimne otsekontakt oma kuulajatega, mis nii paljusid õpilasi viljakalt mõjutas. Heideggeri filosoofilise ettevõtmise põhikoordinaadid ja tema mõtlemises leiduv traditsioonilise filosoofia (ehk metafüüsika) ja teadusliku mõtlemise kriitika võiks olla see kontekst, millesse asetudes on Masingu Teise-Maailma mõttel võimalik kõige suurem resonants saavutada. Avan seda sõnapaari just Heideggeri maailma mõiste (Welt, weltlichkeit) perspektiivist, nagu seda on käsitletud tema peateoses „Sein und Zeit“, aga teen ekskursse ka teistesse relevantsetesse Heideggeri tekstidesse.

Alanud kõnelust jätkates

Nagu eelpool vihjatud, on paralleel eesti ja saksa suurmõtleja vahel juba tõmmatud, ja seda vähemalt kahel korral. Esimese käigu sellel rajal on teinud Madis Kõiv, kes on ühes võimalikus maailmas pannud Masingu Hurda-tänava korterisse elama just sõjakeerises Eestisse sattunud Martin Heideggeri. Kõiv on seda teinud oma põhjalikus essees, mis jälgib Jaan Kaplinski kui luuletaja ja mõtleja kujunemist. Niisiis: kui kõik muu Kaplinski elus oleks jäänud samaks peale kontakti astumise Masingu asemel Heideggeriga, siis „Kas oleks Kaplinskist saanud samavõrd „heideggeriaan“ kuivõrd ta tegelikus maailmas on „masingiaan“?“ (Kõiv 2005: 414). Kõivu mõtteeksperiment teenib eelkõige Kaplinski kujunemise parema mõistmise huve, keskendudes eriti tema luulele ja traktaadile „619[2]“. See tähendab, et Masingu ja Heideggeri paralleelid pikemalt arutlusele ei tule, välja arvatud kõige põhilisema mainimine:

„Ja rändur on ka koolitaja Uku Masing, teistsugune ometi kui Heidegger. Kaugema horisontaalse, ruumilis-ajalis-keelelise haardega, võimaliku maailma koolitustundides on rännud pigem vertikaalsed, ruum tähendab vähe, liigutakse filosoofiat pidi, kuuldakse palju nimesid, kuid need ei ole rahvaste ega kohtade, vaid inimeste nimed, kelle sõnas olemine end filosoofiana avaldab või varjab, varjamise kaudu siiski näitab“ (Samas: 416)

Kõivu kujuteldud võimalikus maailmas elav Kaplinski jääb Heideggeri võõrkeelsusest ja kreeka-kristliku tausta domineerimisest hoolimata praegusega suhteliselt sarnaseks omanäoliseks luuletajaks. Ette võetud võrdlus ise on siiski kõnekas. Seda jätkab ilmselt Kõivu mõttekäigust innustust saanud Arne Merilai, keda tsiteerin siin tema mõttekäigu parema jälgimise huvides pikemalt. Merilai tõlgendab Masingu luuletust „Jumala tee valutaval hommikul“ ja kirjutab:

„Mis puutub rohelise tindiga käsikirjasse, millega tutvumise eest võlgnen tänu Külliki Kuusele, siis vaevalt et ühtpidi musta ja teistpidi punase pliiatsiga tõmmatud risti üle teksti saab tõlgendada Martin Heideggeri Welt-Geviert’i laadis – maa, taeva, surelike ja jumalike eelkristliku nelikuna – kuigi ka viimane kriipsutab hiljem arhailises vormis sõna Seyn vahel diagonaalis läbi. Masingu mahatõmbel ei näikse siiski teist tähendust kui tavaline meelespea, et luuletus on mustandipakist üles korjatud ja läheb avaldamiseks kogusse NVL (ehk „Neemed Vihmade lahte“), mis omakorda märgitud äärele päikesekollaselt. Või avaldub selles mõne esoteeriku arvates mingi fenomenoloogilis-freudistlik salatahe? Ning vaevalt et ahtad metsarajad on kuigivõrd suguluses Heideggeri palgiveo- ehk tupikteedega Holzwege, mis pigem just joonlauaga tõmmat sihid, kuhu tuulgi vist toppab. Ometi ei tundu mingi mõtteline sarnasus puuduvat, kuivõrd luuletuse boreaalne looduspilt tähistab ilmset eemaldumist dogmaatilisest kristlusest, olles omaenese šamanistliku maailmaneliku ehk metsavälu sõnastamine ja kehtestada laskmine. Aga kas peaks Masing olema apostaat Heideggeri jäljendaja, kes ju samuti teoloogina alustas, enne kui Nietzsche mõjul ehk antikristliku ontoloogia kasuks oma algse lähtekoha ära põlgas, oskamata seda enam säilitada? Mõelgem kas või aastaarvu peale: „Kunstiteose algupära“ oli alles tekkimas, ja esitati avaliku ettekandena Freiburgis 1935. Meie kultuuri seisukohalt võiks seega vastupidi kuulutada, et hoopistükkis Heidegger on švaabi Masing. See oleks sündsalt müütimurdev, ketserlik kannapööre meie filosoofias. Kuigi eesti Hölderlini määratlusega Ivaski poolt võib rohkem leppida. Tasakaalukamalt nentides tuleb vististi tõdeda, et üle Euroopa kõrgemate latvade lehvis adutav ühisvaim, millesse vähemasti kaks teadaolevat tüve ulatusid“ (Merilai 2010: 206–207)

Ühisvaim või intellektuaalne paralleelsus Heideggeri ja Masingu vahel näib ennast niisiis lausa pakkuvat, kuid ühes teatava tõrke või vastureaktsiooniga: Uku Masing, erinevalt Heideggerist, oli teoloog, mitte filosoof; tema jaoks olid kõige fundamentaalsemad küsimused ilmutusest, lunastusest ja jumala olemusest. Masing oli kultuurilis-keelelise harituse poolest kodune väga laiades maailma piirkondades, sealhulgas Kaug-Ida suurkultuurid Hiina ja Jaapan, Etioopia, Lõuna- ja Kesk-Ameerika vanad tsivilisatsioonid. Heideggeri Olemise juurde tagasipöördumine oli aga selgelt õhtumaa-keskne projekt, seisnedes fenomenoloogia meetoditega vana-kreeka filosoofiliste mõistete ümbermõtestamises, mis tõi kaasa terve uue loo kogu Euroopa filosoofia kohta. Selle loo alguspunktis on presokraatikute intuitsioon ja küsimusepüstitus olemise kui loomuldasa ennast varjava kõige põhimise kohta, mis järgneva ajaloo vältel aina kuhtub.

Sellele järgnes Aristotelese filosoofilise korpuse ümbertõlgendamine kristlikuks-tomistlikuks metafüüsikaks, mis on oma olemuselt onto-teoloogia (milles aluseks on kõige suurem olev ehk jumal) ning mis hakkab omakorda põhistama uusaegset teaduslikku maailmapilti, milles loodusseadused lihtsalt asuvad jumalast tühjaks jäänud kohale. Heideggeri jaoks ei saa ka tõeliselt usklik inimene autentselt filosofeerida, kuna tema jaoks on kõige suurema, paratamatu ja võimsama oleva ehk jumala näol vastus teatud mõttes alati ette teada (selle suure loo kohta vt nt Heidegger 1995, jumala ja keskaegse metafüüsika kohta samas: 41–44).

Lisaks neile intellektuaalsetele lahknevustele on üldtuntud Heideggeri natsipartei liikmelisus juba alates 1933. aastast sõja lõpuni, mis sai Masingus ainult jälestust tekitada; ning pelk fakt, et Heideggeri nime ei kohta peaaegu kusagil Masingu avaldatud kirjutistes.

Niisugune vastandav kontekst ei ole siiski ainus võimalik ning teistsuguseid ei pea otsima kaugelt marginaaliast. Näiteks asetab Kanada filosoof Charles Taylor Heideggeri laiemasse filosoofide ritta, kes alates Herderist ja Humboldtist arendasid (tänapäeval filosoofia peavoolu kuuluvat) nn ekspressiiv-konstitutiivset keeleteooriat, mille kohaselt keel vähemalt osaliselt ehitab üles ja saavutab teatava autonoomia maailmas, milles seda kõneldakse. See mõttevool vastandub varasemate uusaegsete keelefilosoofide nagu Hobbesi, Locke’i ja Condillaci poolt jagatud vaatele, mille jaoks oli keel ette antud märkide süsteem, mis võis reaalsusele vastata või mitte vastata. Sealjuures oli postuleeritud pidevus nn „loomulike“ ja keelemärkide vahel ning seos märgi ja tähistatava vahel oli olemas juba enne viimaste tekkimist (Taylor 2005: 434–435). Konstitueeriva keeleteooria kohaselt on aga kõnelemise puhul kaalul midagi enamat kui märgi adekvaatne vastavus keelevälisele reaalsusele või mingi keelelise ülesande sooritamise edukus. Keel tekitab nimelt pragmaatikale täielikult taandamatu asjakohasuse või koherentsuse dimensiooni (ingl irreducible rightness).[3] Taylori rõhutuses on Heidegger just niisuguse sihiseadega, keele kui olemise koja filosoof. Heideggeri enda sõnadega ettekandest „Keel“: „Kehtib õpetus, et inimene on erinevalt taimest ja loomast keelevõimeline elusolend. See lause ei arva ainult, et inimene valdab teiste võimete kõrval ka võimet kõnelda. Lause tahab ütelda, et alles keel võimestab inimese olema seesugune elusolend, kes ta on inimesena. Kõnelevana on inimene: inimene“ (Heidegger 1999: 711).

Teine alternatiivne kontekst, mis vastandumist pehmendada võiks, puudutab Heideggeri vahekorda teoloogiaga, mille avamise näiteks on siinkohal John D. Caputo artikkel „Heidegger ja teoloogia“ (1993). Kõigepealt muidugi fakt, et Heidegger alustaski stuudiumit teoloogina ja pärines sügavalt religioossest katoliiklikust perekonnast. Kuid Caputo rõhutab, et ka hilisem ära-pööre filosoofia rüppe ei olnud religiooni ja teoloogia küsimuste suhtes sugugi eitav ega täiesti katkestuslik. „Sein und Zeit“ sündis olulisel määral suhtlusest teoloog Rudolf Bultmanniga ja Heideggeri Uue Testamendi uurimistest. Caputo osutab oma artiklis just viisile, kuidas Bultmann Heideggerist aru sai: „Sein und Zeit“ on autentse kristliku elu kirjeldus, selle demütologiseeritud ja ontilis-müütilisest koormast vabastatud versioon (Caputo 1993: 274–275). Heideggeri filosoofia tervikprojekti võib tõlgendada kui püüet anda mingi alternatiiv kristlikule loole lunastusest. Tõsi, Caputo järgi on hilisema Heideggeri alternatiiv olemise ajaloo näol – nagu kõik suured lood – siiski loomult sama mütoloogiline (samas: 280). Ei ole põhjust siinkohal viidata rohkele sekundaarkirjandusele, mida võib Heideggeri tutvustavate teoste bibliograafiast leida ja milles käsitletakse nt püha Augustinuse tähtsust Heideggeri filosoofias, hilise Heideggeri mõtte paralleele taoismi ja budismiga jne.

Need kaks konteksti ehk Taylori visand Heideggerist kui Herderi-järgsest ja keele probleemile keskenduvast filosoofist ning Caputo kokkuvõte Heideggeri karjäärist teoloogia mõjusfääris on loodetavasti täitnud oma esmase eesmärgi ja pehmendanud võimalikku tõrget või vastumeelsust Masingu ja Heideggeri ühise käsitlemise suhtes ja neid puudutanud ühisvaimu lühidalt kirjeldanud.

Teadus, meetod ja mõtlemine

Esimene tõsiasi, millest kuidagi mööda ei saa, on, et Uku Masing oli teadusajastu laps ja säilitas enamasti teadlase positsiooni ka teoloogina. Selle tõttu kulub suur osa tema esseede ja loengute (eriti varasemate) mahust tunnetusteoreetilistele arutlustele või ehk isegi vastava ängi väljendamisele. Kõigile „Pessimismi põhjenduse“ esseid lugenuile peaks see meelt heitev hoiak tuttav olema. Inimene soovib maailmast totaalset pilti kujundada, aga piiratus ja viletsus lihtsalt ei võimalda. Arne Hiob (2010: 49–50) on rõhutanud Masingu Kanti-järgsesse ajastusse kuulumist, mis tähendab sisuliselt sama, mis moodsa teaduse ajastu. Selle olulisimaks tulemuseks on, et kõik fundamentaalsed küsimused on esitatud tunnetuse võimalikkuse tingimuste terminites. On olemas mingisugune intuitsioon tegelikkuse kohta „iseeneses“, aga inimesele antakse sellest ainult tema transtsendentaalse konstitutsiooni raames mõistetav pilt. Võib öelda, et kõik Masingu kesksemad esseed, näiteks „Normaalse mõtlemise armetusest ja uue saamise lootusest“, „Kosmosest ja Ktisisest“, „Pessimismi põhjustavad nähted“ ja „Kosmose tunnetamisest ja keelest“, pöörlevad pea ainuliselt tunnetusteoreetilise telje ümber, täpsemalt küsimuse ümber jumalale ja tõele ligipääsemise võimalikkusest. Ligipääsematus võib olla sealjuures põhjustatud nii inimese keele, üldisemalt mõtlemise kategooriate puudulikkusest või hoopis inimese seksuaalsuses leiduvatest vigadest. Üks on kindel: „Meie teame ainult, et midagi on olemas, aga milleks see on, ja mis ta on, sellest meil pole mitte vähematki aimu“ (Masing 1995a: 50). Vilets on seis teadustest saadud teadmistega, kuna viimase poolt pakutavad hõlmavamad tõed, mis maailmas orienteeruda laseksid, põhinevad üksikutel hüpoteesidel, mis on tihti ise väga nõrgal alusel:

„Kui keegi ütleks, et kiirgamine on tähtede instinkt või tingitud refleks, siis saaks naerda. Minu meelest aga mitte selle inimese, vaid üldse nende terminite üle, sest nad on vaid „peenemad, siivsamad“ nimetused, mitte sama nähte mitmetisõnastamised. Seaduste ja hüpoteeside tegemine teadustes on samuti vigane. Kolmele nähtele ühine nimetatakse seaduseks ja rakendatakse siis neljandalegi. Hüpoteesidega veel halvem. Küsimused seotakse puntrasse, siis hakatakse neid taandama, üht tuletama teisest – viimasele saab anda seletuse. Seepärast, et ta on juba väga abstraktne. Aga just selsamal põhjusel on viimased küsimused vastatavad väga mitmeti. – Talitanud nii, näitab teadlane, kuidas kõik probleemid ja nende taga reaalsus tuleneb tema hüpoteesist“ (Masing 1995b: 147).

Masingu mõttekäike iseloomustab kiire liikumine erinevate valdkondade ja üldistusastmete vahel. Nõnda küsib ta samas essees õige pea, kas mõistus ongi õige vahend tõe leidmiseks, sest see on arenenud eelkõige toidu hankimisest ja ellujäämise vajadusest (samas: 149), ning kapates läbi valguse-füüsika ja budismi tunnetusteooria näidete ja jõudes küsimuseni igasuguse tunnetuse objektist, jõuab ta Mina ja olemise (ir)reaalsuse probleemini. Siin jõuame kirjakohtadeni, mis Masingu arutluse Heideggeri mõttega kontakti viivad: „Ütelda, et olemist pole olemas, on samuti vale nagu väita, et ta on. See termin tuleb unustada ning asendada miski muuga. Meile see on raske, sest „on“ on äärmiselt sagedane sõna meie keeles, „saaminegi“ peaaegu täiesti puudub“ (samas: 154–155). Enne kui jätkata spekulatsiooniga, kuidas tõlgendada Masingu kimbatust olemise kui niisuguse suhtes, tuleb ära kuulata Heideggeri positsioon seoses teaduste ja mõtlemisega.

1951/52. aastal peetud loengusarjas „Mis kutsub mõtlema?“ („Was heisst denken?“) ütleb Heidegger ühe oma (kuri)kuulsatest lausetest: Teadus ei mõtle (Heidegger 1968: 8). Sellele järgneb siiski üsna pea seletus:

„Korra sõnadesse panduna võib see kõlada, nagu peaks mõtlemine ennast teadustest kõrgemaks. Niisugune arrogants, kui ja kus iganes see ei esineks, poleks õigustatud. Mõtlemine teab alati juba loomu poolest vähem kui teadused, sest töötab seal, kus ta saaks mõelda ajaloo, kunsti, looduse ja keele olemust – mida ta ikka veel teha ei suuda. Teadustel on täielik õigus oma nimele, milleks on teadmiste väljad, sest nad teavad lõputult rohkem kui mõtlemine. Ometi on igal teadusel külg, milleni teadus teadusena kunagi ei küündi – oma valdkonna loomus ja selle päritolu, enda kultiveeritavate teadmiste olemus ja päritolu“ (samas: 33).

Heidegger nimetab mõtlemiseks küsimist inimese fundamentaalse koha järele selles maailmas või isegi selle nn maailma „päritolu“ järele. Niisugune küsimine, selles küsimuses viibimine või isegi suutlikkus sellele küsimisele jätkuvalt avatud olla on midagi hoopis teistsugust teaduse poolt korda saadetavatest operatsioonidest. Mõtlemine moodustab heideggerlikus vaates teaduse „väljaspoolsuse“ või omamoodi „seljataguse“, mida viimane kuidagi endasse kätkeda ei saa ja ei peagi saama. Et küsimus olemise ja olevate suhte järele – ontoloogiline küsimus – paikneb teisel tasandil eriteaduste uurimisväljade suhtes, rõhutas Heidegger juba oma peateoses „Sein und Zeit“. Selle 10. paragrahvis kirjeldab Heidegger, kuidas näiteks antropoloogia ja psühholoogia opereerivad juba teatava eel-mõistetud arusaamaga inimesest, milleni ei ole aga jõutud eksistentsiaalse analüütika teel (ehk Daseinist lähtudes) (Heidegger 1967: 49–52)[4]. Inimene on teadusliku mudeli koherentsuse huvides sõna otseses mõttes „maailmast välja tõstetud“. Ometi on üsna selge, et teadus postuleerib teatava „maailma“ olemasolu ja teaduse järjekindel usaldamine võimaldab omaks võtta midagi, mida oleme hakanud nimetama teaduslikuks maailmapildiks.

Maailm kui häälestus

Nagu öeldud, valitseb vastuvõtus üsna selge üksmeel, et just „Teine maailm“ on Masingu mõttemaailma ja paatose keskne mõiste, tõmbepunkt, mille ümber muud sfäärid oma identsust säilitavad, või modaalsus, mis kõige maailmas leiduva suhtes hoiaku kujundab. Missugune on ikkagi selle teise-maailma mõiste maht, pole päris selge. Kindlasti seostub väljendi paatos lunastuse lootusega ja vastandub tavamõistuse diktaadi järgi korralduvale maailmale, st kõigele konventsionaalsele ja konventsioonide kohaselt paika pandule. Annan järgnevalt fenomenoloogilise tõlgenduse maailma-sõnale nagu seda kasutab Masing loengusarjas „Budismist“. „Budismist“ ei ole kindlasti, nagu ka Hando Runnel raamatu eesosas mainib, „eluaegse budoloogi uurimus“, aga ta pole ka üksnes „budismi ja ristiusu võrdlev vaatlemine“, mis muidugi loengute põhilise sisu moodustab. Sest märgatav osa nendest loengutest möödub uuema teadusliku ja filosoofilise mõtte üle reflekteerides, tehakse mõtteeksperimente ja provotseeritakse kuulajaid. Selles loengus kohtab lugeja Masingu mõtet elaval, improviseerival kujul. Tekst ei mõju lõpetatult ega sisalda palju selgeid formuleeringuid, vaid näibki olulises osas esitatud provotseerimaks kuulajaid mõtlema.

„Buddha eluloost“ II osa lõpus viitab Masing imedest ja imede tavalisusest rääkides Wittgensteini „Loogilis-filosoofilisele traktaadile“, millest ta tsiteerib nelja lauset ja kommenteerib neid. Esimene: „Maailma mõte peab olema väljaspool maailma (sest kõik, mis maailmas on, on juhuslik, seepärast see, mis teeb, et see kõik ei ole juhuslik, ei saa olla juhusliku hulgas“. Seda kommenteerib Masing: „Maailm faktina on olemas, aga kõik, mis maailma sees on juhuslik (ehk kannatus, patt, süü), võib teisiti olla“ (Masing 1995: 159)[5]. Sellest kohast jääb mulje, et patt, süü, kannatus on siin asjaolud, mis on juba maailma sees, mitte ei kuulu selle maailma konstitutsiooni, ülesehitavate elementide juurde (tuleb ette nii süütegusid, pattu kui kannatust). Teine lause: „Elu probleemi lahendus seisneb selle probleemi kadumises“. Selle kohta ütleb Masing: „Probleem on kadunud seetõttu, et inimene on väljunud siit Teise Maailma, milles pole surma ega elu. Ta teab piltlikult, mis on „joon“ ja „pind“, sest ta ise on „ruumis““.[6] Oluline on siin liikumine Teise Maailma, kus ei ole enam surma ega elu. Peaksime lugema seda sõnasõnaliselt ja fenomenoloogilise prisma kaudu, võttes sulgudesse isegi religiooniloolised taustad. Sellisel juhul tähendab lause, et inimene on hakanud küsitlema oma seisundit maailmas ja elama nii, et surm ja elu ei ole enam tema eksistentsi keskmes, neid puudutav vaev ei ole enam selle inimese olemist ülesehitav jõudude maatriks, on midagi muud kui elu-ja-surm, muud kui kannatus-ja-patt.

Kolmas Wittgensteini lause, millele Masing osutab, on kuulus kujund redeli ja selle ära viskamise kohta pärast tarvitamist. Masing samastab selle Jeesuse ja Buddha vastavasisuliste sedastustega. Ja neljandaks Tractatuse viimane lause „Millest ei saa rääkida, sellest tuleb vaikida“. Masing seob selle võimatusega aga ka võimega loominguks, lisades: „Sellest võib ka luuletada või teha muusikat või maalida mistahes moodi, seni kui kuskilt kõnelemiseks sugeneb üks uus sõnastik, et öelda Teist Maailma“ (samas). Teine Maailm on meile äratuntav kui teisesuse, kvalitatiivselt uue kogemus. Lauri Sommer, kes on küll Masingu tekste alati hästi mõistnud, müstifitseerib siiski selle sõna tähendust, kui ütleb, et „..Teine Maailm ei vihja binaarsele jaotusele – teadvuse loodud maailmu võib olla miljardeid. See on katustermin, mis tähistab suurenenud tajuintensiivsust, mentaalset mahutavust ja inimeses praegu latentsete meelte avanemist, tingimisi öelduna ajavälist või tulevikulist toimimist“ (Sommer 2004: 588–589). Niimoodi sõnastatult näikse maailma-küsimus taanduvat muutunud teadvusseisunditele ja ootamatutele valgustuslikele välgatustele, mis inimest äratada võivad. Kuid maailm on ühtlasi midagi püsivat, toimiv struktuur, mis suudab ajas pikemalt kesta ja inimest üles ehitada.

Maailm või nn maailmsus on muidugi Heideggeri peateose „Sein und Zeit“ algusosa keskseid mõisteid, millega Heidegger tegeleb paragrahvides 12–24 (kuigi teema juhatatakse sisse juba eelpool mainitud §-s 11, kus Heidegger käsitleb nn loomuliku maailmamõiste saavutamise raskusi). Maailm ontoloogilis-kategoriaalse mõistena (§ 14: Die Idee der Weltlichkeit der Welt überhaupt) on maailmas-olu kui fundamentaalse kogemusstruktuuri üks osa ja seega esmane kõigi ontiliste, maailmas leiduvate olevate suhtes. Kusjuures üks selline alati-juba maailmas leiduv olev on ka loodus[7](mis kuulub niimoodi teaduse jaoks „objektistatuna“ vorhandenheit’i kategooriasse). Lähtumine maailma mõiste ontoloogilisest, kõigi olevate olemist alati-juba-avavast määratlusest toob meieni Heideggeri kui transtsendentaalse filosoofi – kui kõigi kogemuste universaalsete karakteristikute ja kogemuse võimalikkuse tingimuste uurija – ettevõtmise põhilised piirjooned. Selle ettevõtmise üks loovamaid osasid on häälestuse (sks Stimmung) mõiste[8] kui Dasein’i olemasolu (sarnaselt maailmas-oluga) pidevalt saatev karakteristik. Stimmung kui eelhäälestus, meelestus, dispositsioon või eelhoiak on midagi tavaolukorras teadvustamatut, millesse ollakse neeldunud (ja mis kuulub sellisena pigem zuhandenheit’i kategooria juurde). Maailmas-olu on alati teataval viisil häälestatud ja Heidegger ei kohku tagasi rõhutamast, et kõige tugevamalt on Dasein häälestatud siis, kui ta seda enda kohta kõige vähem arvata söandaks (1995: 68).

Heideggeri mõtlemise paremaks tänapäevaseks mõistmiseks on vaja kindlasti rõhutada, et häälestus on tema jaoks tõepoolest ontoloogia kategooria ja seega mitte midagi „pelgalt psühholoogilist“ nagu teaduste poolt eritletavad tujud või emotsioonid. Häälestus kui inimese afektiivne[9] dispositsioon hakkab inimese jaoks väga reaalsel viisil maailma avama: kõik maailmas leiduvad entiteedid omandavad häälestusele omase varjundi. Heideggeri näide häälestuse kohta teoses „Sein und Zeit“ on hirm: hirmutavus kui eelhoiak võimalikkuste suhtes avab maailma nõnda, et selles saab potentsiaalselt midagi hirmutavat inimesele läheneda (Heidegger 1967: 141). Hiljem analüüsib Heidegger alushäälestustena ka ärevust loengus „Mis on metafüüsika?“ ning eriti põhjalikult igavust loengusarjas „Metafüüsika põhimõisted: maailm, lõplikkus, üksindus“ (siin viidatud Heidegger 1995).

Niisiis ei ole ranges mõttes maailma sõltumata Dasein’i alushäälestusest; inimene on oma kogetava maailma enese teadmata alati-juba-ette-häälestanud. Häälestus hõlmab endas nii subjekti kui objekti, kuna heideggerlikust perspektiivist pole võimalik otsustada, kas afektiivne häälestus kuulub n-ö maailma asjade või Dasein’i enda juurde, sest fenomenoloogia Heideggeri-haru väldib oma süstemaatikas teadlikult subjekti-objekti dihhotoomiat kui kõigi eelnevate filosoofiate pseudoprobleemide allikat. Või ehk: maailm-kui-häälestus peaks inimesele ja igale filosoofiale alati probleem ja küsimus olema. Tundub, et selles osas leidub Masingu hoiakutes Heideggeriga siiski suur ühisosa, olgu probleem ise sagedasti erinevalt tematiseeritud. Loomulikult ei leia me Masingult transtsendentaalse filosoofia või fenomenoloogia „keeles“ ja vastavatel radadel kulgevaid mõttekäike, Masingu jaoks oleks selline väljendusviis tundunud võõra-, saksapärase või (üsna õigustatult) järjekordne süsteemiehitamise katse. Siiski, kui võtta aluseks Heideggeri Stimmung’i-käsitlus, mis kätkeb mõtlemise ülesandena just igapäevase poolautomaatse tegutsemise alt sõnade-eelse, afektiivse hoiaku avastamist, mis varjatud viisil meie maailmapilti ja kõneviise kujundab, on selge, et Masingu arutlused liiguvad tihti just neil radadel. Ühes tähelepanuväärses kohas budismi loengutes annab ta järsku oma kuulajatele soovituse:

„Inimene elab ainult nimedes. Enne kui te neid pole öelnud, näiteks oma tundele nime pannud, enne te seda tunnet ei tunnegi. Kui te olete ta nimetanud, siis eeldate, et selles on kõik need kvaliteedid, mis kirjandus on omistanud sellele tundele.[—]Pange tähele iga oma tunnet, aga ärge nimetage teda“ (Masing 1995: 175)

Oma tunnete jälgimisel ja neist teadlikuks saamisel on oluline osa budistlikes õpetustes. Aga sellel mõttekäigul on oluline osa ka Euroopa filosoofias. Üks sõna selle protsessi jaoks võiks olla reifitseerimine ehk eesti keeli asjastumine – suhetel ja loomulikel afektidel põhinevad inimvahekorrad saavad nime ja omandavad sellega jäigad piirjooned, mis hakkavad toimima seaduspäradena, loomulikustudes ja moodustades lõpuks selle, mida Masing nimetab halvustavalt tervemõistuseks. Mis varem oli pelgalt vahend kahe või rohkema aktandi suhtluse edendamiseks, muutub eesmärgiks iseeneses. Ühelt poolt täiesti paratamatu, on selline loomuliku korra tekkimine Masingule, kes kogu kosmoses (mis peaks vastama Heideggeri Welt’ile) leiduvaid suhteid arbitraarseks ja sattumuslikeks peab, selgelt vastumeelne. Tema poolehoid kuulub pigem määramatusetsoonile, milles tunded ja potentsiaalsused ei ole veel ära nimetatud, kus maailmas küll toimitakse, kuid uks Teise maailma on alati paokil.

Kokkuvõtteks on selge, et Heideggeri jaoks on sõnal „maailm“ (kvaasi-[10])transtsendentaalne tähendus: maailm ise ei ole ei üks asi teiste seas, mida saaks teiste maailmas-olevatega võrdsel alusel käsitleda, ega ka kõigi asjade summa. Maailm märgib viisi, kuidas asjad maailmas-olejale ilmnevad, kuidas maailm korraga ühendab ja tähendab. See hõlmab endas kõikvõimalikke suhteid nii inimeste kui inimeste ja loomade, inimeste ja loodusvarade jms vahel. Niisugune Heideggerist lähtuv Masingu Teise-maailma interpretatsioon mõjuks ehk parajal määral demütologiseerivalt: ühelt poolt vähendades selle väljendi ümber hõljuvat müstilist aurat, kuid teisalt rõhutades selle maailma-küsimuse reaalsust ja intiimsust absoluutselt kõigile. Ütleb ju Masing ka ise oma tuntud puu ja lume jälgimise kogemuse kohta, mis tema silmad avas: „See sündmus ja pärastised analoogilised olekud ei ole mu meelest midagi ebatavalist, maagilist või parapsühholoogilist“ (2009: 377). Igaüks, kes hakkab mõtlema ja tunneb millegi Teistsuguse võimalikkust, on juba teel Teise maailma poole, mis ei peaks tähendama midagi teispoolsuse taolist. Ja selles Teises maailmas võivad olla soojemad ja mitmekesisemad inimestevahelised suhted, vähem instrumentaalsem suhtumine loodusvaradesse ja võib-olla ka hoopis teistsugune teadus. Samuti ei ole kuidagi kitsalt reglementeeritud Teise maailma poole püüdlemise teed: sinna võivad aidata nii tugevad elamused luulest ja teistest kunstidest kui ka igasugused pühendunud ettevõtmised, mille abil inimene end oma pelgast eksisteerimisest kõrgemale vinnab.

[1] Sellele on olnud muidugi erandeid nagu Märt Väljataga kainestavalt kriitiline arvustus „Vaatlusi Masingule standardse keskmise eurooplase seisukohalt“ (1996).

[2] Avaldatud on versioon sellest traktaadist 1992. aasta „Loomingus“ nr 11, lk 1499–1544 pealkirjaga „621“.

[3] „But language use involves another kind of rightness. Using the right word involves identifying an object as having the properties which justify using that word. We can’t give an account of this rightness in terms of extralinguistic purposes. Rightness here is irreducible to success in some extralinguistic task“ (Taylor 2005: 435). Niimoodi serveerituna ei ole muidugi raske näha selle argumendi nõrkust – pragmaatilise või loomulike märkide teooria pooldaja saab alati öelda, et see taandamatu korrektsus või sobivus on omakorda vastava keeleteo edukuse tingimus, mis on lihtsalt tavalisest natuke keerukam. Taylori käsitlus tervikuna kirjeldab siiski üsna edukalt seda Heideggeri filosoofia dimensiooni, mis siin käsitlemisel on.

[4] „In ihrer Aufgabe liegt ein Desiderat beschlossen, das seit langem die Philosophie beunruhigt, bei dessen Erfüllung sie aber immer wieder versagt: die Ausarbeitung der Idee eines »natürlichen Weltbegriffes«. Einer
fruchtbringenden Inangriffnahme dieser Aufgabe scheint der heute verfügbare Reichtum an Kenntnissen der mannigfaltigsten und entlegensten Kulturen und Daseinsformen günstig zu sein. Aber das ist nur Schein. Im Grunde ist solche überreiche Kenntnis die Verführung zum Verkennen des eigentlichen Problems. Das synkretistische Allesvergleichen und Typisieren gibt nicht schon von selbst echte Wesenserkenntnis“ (Heidegger 1967: 52).

[5] Sama mõtet arendab Masing, kasutades maailma muudetava ja paratamatu osa kohta sõnapaari kosmos ja ktisis, oma samanimelises essees.

[6] Masing kasutab siin üht oma lemmikmetafoori inimese arengu kohta, mis pärineb segasel viisil nii matemaatikast kui füüsikast. Jõuda inimesena tõeliselt edasi tähendab ühe „mõõtme“ lisandumist, mis inimese eksistentsi või maailmas-olu komplitseerima või kvalitatiivses mõttes rikastama peaksid. Selle metafoori kasutamisviisid Masingu poolt vääriksid eraldi põhjalikku käsitlust, mis aga siia ei mahu. Ehk kõige süstemaatilisemalt teeb Masing seda essees „Mõtlemisest ja tuleviku inimesest“ ja näidend-essees „Palimplastid“, mis on peaaegu täielikult selle idee (inimese kvalitatiivne muutumine peaaegu et teiseks liigiks) ümber ehitatud. Aga kas pole nii, et dimensioonide-kujund töötab eelkõige 1–3 dimensiooni piires, mis on inimese kujutlusvõime fenomenoloogiline piir ja mille raames on vastavat muutust veel võimalik sõna otseses mõttes ette kujutada; rohkemate dimensioonide korral, mis on väga reaalsed matemaatikas, läheb nende n-ö kvalitatiivselt uus külg (mida ju Masing silmas peab) aga kaduma?

[7] „Natur ist selbst ein Seiendes, das innerhalb der Welt begegnet und auf verschiedenen Wegen und Stufen entdeckbar wird“ (Heidegger 1967: 63).

[8] Häälestuse kohta käiv põhjalikeim eestikeelne käsitlus on ilmselt Toomas Loti magistritöö „Häälestatud mõtlemine Martin Heideggeri „Lisandusis filosoofiale (Omanemisest)“ (2004). Stimmung’i mõiste erinevate varjundite kohta vt lähemalt eriti alates lk 9.

[9] Häälestuse tähendus on tõepoolest üsna lähedal sellele, mida nüüdisaegne kultuuriteooria kutsub afektiivsuseks. Afektiivsus seostub omakorda loomuldasa laialivalguva füüsilise tundega, mis siiski näib teatud mõttes objektiivne, kuna liigub inimeste vahel ja on nakkav, näiteks inimmasside kogunemise juures tihti leviv viha, ärevus- või ülevustunne.

[10] Suur filosoofiline küsimus, kas ’maailm’ on Heideggeri filosoofias lõpuks ikkagi kantiliku kehtivusjõuga tõeline transtsendentaalne piir, millest ei ole ühtegi metakeelt kasutades võimalik välja astuda, või ikkagi midagi lõdvemat nagu erinevus kaugete kultuuride vahel, mida on siiski võimalik teatud määral „tõlkida“, on siin arutluses teadlikult lahtiseks jäetud.

Kirjandus

Caputo, John D 1993. Heidegger and Theology. – Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press.

Heidegger, Martin 1967. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

Heidegger, Martin 1968. What is called thinking? New York, Evanston, London: Harper & Row publishers.

Heidegger, Martin 1995. The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Heidegger, Martin 1999. Keel. – Akadeemia nr 4, 711–730.

Hiob, Arne 2010. Uku Masing – teoloog, religiooniteadlane ja müstik. – Inimesepoeg valgel laeval. Uku Masing 100. Tartu: Tartu Ülikool, Eesti Kirjandusmuuseum.

Kõiv, Madis 2005. Nõnda lausus Jaan Kaplinski. – Luhta-minek. Tartu: Ilmamaa.

Lott, Toomas 2004. Häälestatud mõtlemine Martin Heideggeri „Lisandusis filosoofiale (Omanemisest)“. Magistritöö käsikiri Tartu Ülikooli Filosoofia Õppetoolis.

Lukas, Tõnis 2010. [Sõnavõtt Uku Masingu 100. sünniaastapäevaks korraldatud konverentsil] – Inimesepoeg valgel laeval. Uku Masing 100. Tartu: Tartu Ülikool, Eesti Kirjandusmuuseum.

Masing, Uku 1995. Budismist. Tartu: Ilmamaa.

Masing, Uku 1995a. Pessimismi põhjustavad nähted. – Pessimismi põhjendus. Tartu: Ilmamaa.

Masing, Uku 1995b. Kosmose tunnetamisest ja keelest. – Pessimismi põhjendus. Tartu: Ilmamaa.

Masing, Uku 2009. Kuidas ma luuletan. – Meil on lootust. Tartu: Ilmamaa.

Merilai, Arne 2010. Pilvepoeg valutaval hommikul. – Inimesepoeg valgel laeval. Uku Masing 100. Tartu: Tartu Ülikool, Eesti Kirjandusmuuseum.

Sommer, Lauri 2004. Uku Masingu käsikirja „Saadik Magellani pilvest“ vaimne, ajalis-ruumiline ja elulooline taust [I]. – Looming nr 4, 576–602.

Taylor, Charles 2005. Heidegger on language. – Blackwell Companion to Heidegger. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing.

Vene, Ilmar 2001. Trotsija. Katse mõista Uku Masingut. Tartu: Ilmamaa.

Väljataga, Märt 1996. Vaatlusi Masingule standardse keskmise eurooplase seisukohalt. – Looming nr 4, 557–560.

Indrek Ojam (1988) on Tartu Ülikooli eesti kirjanduse doktorant.