Sissejuhatus

Järgnev artikkel on uurimus Ilmutusraamatu peatükkidest 2–3 ja 11 raamatu ajaloolis-kultuurilise ja Pühakirja kanoonilise tausta valgel. Artikli eesmärk on näidata, et Ilmutusraamatu autori üks põhieesmärke oli õhutada kristlasi Väike-Aasias olema Jeesuse Kristuse ustavad tunnistajad pluralistlikus maailmas. Ilmutusraamatu autor ja mitmed tema kogudustes, kellele raamat on adresseeritud, on jätnud meile nii oma teoloogilise arusaama koguduse rollist maailmas kui ka praktilise eeskuju, mida tänapäeval järgida, eriti paikades, kus ristiusk on mittemõistetud vähemus. Ilmutusraamatu tähtsust meie misjoniteoloogia arendamisel rõhutab seegi, et peale suurt misjonikäsku (Mt 28:18–20) on see kõige otsesem instruktsioon Kristuselt kirikule.

Misjoni all pean ma eelkõige silmas Jeesuse Kristuse evangeeliumi sõnumi kuulutamist mitteusklikele. Johannese sõnavaras on misjoni teema esindatud mõistega martyría ehk „tunnistus”, millest tuleneb eestikeelne kitsamasisuline „märter”.[1] Johannes ise on Jeesuse Kristuse tunnistaja (Ilm 1:2), kes parasjagu kannatab eksiilis oma tunnistuse tõttu (1:9). Jeesust Kristust ennast kutsub Johannes ustavaks tunnistajaks (1:5; 3:14); Jeesus andis ju ka kuulekuse tõttu oma elu Jumalale ohvriks. Antipas oli Kristuse tunnistaja Pergamoni linnas, kes andis oma elu evangeeliumi eest (2:13). Võib oletada, et Antipas oli vaid üks paljudest taga kiusatud ustavatest tunnistajatest Väike-Aasias, kelle kogukondadele Johannes kirjutab (6:9). Ustav kirik on oma tunnistuse tõttu metsaliste rünnakute objektiks (11:7; 12:17). Just selle tõttu, et kristlased on valmis oma elu kuulekuses Jumalale ohverdama, on nad võidukad oma tunnistuses maailma ja selles tegutsevate kurjuse jõudude üle (12:11) ning nad äratatakse üles ja seatakse valitsema koos Kristusega (20:4).

Lisaks tunnistusele kasutab Johannes mõistet prophēteía,[2] millest tuleneb eestikeelne „prohvetlus“. Prohvet kannab Johannese ilmutuses väga lähedast tähendust („Jeesus tunnistus on prohveti kuulutamise vaim” 19:10b[3]). See on Vana Testamendi mõju Johannesele ja seda mõistet tuleks käsitleda terviklikult nii Uue kui Vana Testamendi tausta silmas pidades. Johannes kutsub oma raamatut prohvetlikuks kuulutuseks (1:3; 22:7, 10, 18, 19).[4] Kiriku roll on olla kahe tunnistaja näol prohvetiks maailmas (11:6, 10). Prohvet ei ole Ilmutusraamatus mingisugune eristaatus, vaid on omistatud kõigile Jumala sulastele (10:7; 11:18; 16:6; 18:20; 22:9). Valeprohvetid nõrgestavad kogudust sisemiselt, hägustades selle tunnistust maailmale (2:20–23), ja on ustavate kristlaste tagakiusu allikas (16:13). Jumala karm kohtuotsus Babüloni üle on õiglane seetõttu, et sealt on leitud prohvetite ja pühade verd (18:24), samuti hukatakse valeprohvet (19:20; 20:10). Jumal on prohvetite hingede Jumal (22:6).

Kiriku roll on olla Kristuse tunnistaja maailmas. Tunnistuse teema on osa raamatu DNAst ja selle täieulatuslik lahkamine võtaks väga palju ruumi. Selle töö käigus pühendun ma kahele olulisele osale: 1) sõnum Väike-Aasia kirikutele (Ilm 2–3), mis annab Johannese sõnumile ajaloolis-kultuurilisele tausta (peamiselt Pergamoni kirja näitel); ja 2) nägemus kahest tunnistajast (Ilm 11). Viimane episood annab meile võimaluse tegeleda Johannese ilmutuse kanoonilise intertekstuaalse taustaga. Mõlemad uurimused (ajaloolis-kultuuriline ja intertekstuaalne) üheskoos avavad ilmutuse sõnumi Johannese esialgsele kuulajaskonnale, mis on alus, millele selle teksti tänapäevased rakendused peaksid rajanema.

Metodoloogiline lähtepunkt

Enne tunnistuse teema kallale asumist tahan selgitada oma metodoloogilist lähtepunkti. Johannese ilmutuse raamatu tõlgenduses domineerivad kaks mõneti vastandlikku vaatepunkti: ühed loevad seda kui prohvetlikku ennustust lõpuaja kogudusele, ja teised loevad Johannese ilmutust kui ajaloolist raportit varakiriku olukorrast Rooma impeeriumi tagakiusu tingimustes.[5] Mõlemal lähtepunktil on oma positiivsed ja negatiivsed küljed.

Aastatuhandete jooksul, kuid eriti selle murrangulistel perioodidel, on kirik otsinud raamatu sümbolite taga seisvat reaalsust ja seostanud seda oma aja sündmuste ja koguni tegelastega või siis laiemalt kiriku ajaloo perioodidega.[6] Ilmutusraamatul on sellises apokalüptilises maailmanägemuses oluline funktsioon: see aitab kirikul oma kaasaja keerulisi probleeme lahti mõtestada taevasest vaatevinklist ja annab isegi teatud turvatunde, et maailmas toimuv, kuitahes kohutav, on Jumala kontrolli all ja teatud mõttes isegi plaanipärane. Raamatu literaalse ja futuristliku mõistmisega kaasnevad aga ka probleemid, nagu näiteks teatud elitism, sest lugeja arvab, et just tema kätte on antud imeline võti seitsme pitseriga raamatu avamiseks. Ja fatalism, et kiriku missioon ei ole maailma käekäiku kuidagi parandada, vaid ainult maailma viimseks kohtupäevaks ette valmistada. Samuti langevad nii raamatu roll selle esialgsele lugejaskonnale kui ka raamatu ajaloolis-kultuuriline taust ebaolulistena tagaplaanile. Igaühe kaasaegsest tõlgendusest ja selle autorist tehakse mõnikord prohvetlik iidol, ja neid, kes sellist teooriat tõsiselt ei võta, peetakse usuelus ja vaimuelus leigeks. Kui raamatus sisalduv ei lähe oodatud viisil täide, mõistab pettunud lugeja seda kui Pühakirja puudulikkust, kuigi sagedamini tunnistab autor oma tõlgenduse puudulikkust ja kohaldab seda uuele ajaloolise olustikule vastavalt. Kui metodoloogia jääb samaks, ei jõuta parema tõlgenduseni, vaid suundutakse järgmisele pettumuste ringile.[7]

Piibliteadlased on enamasti selliste kaasaegsete tõlgenduste suhtes skeptilised ning rõhutavad omalt poolt raamatu algset lugejaskonda ja nende vajadusi kui raamatu peamist konteksti. Johannes adresseeris oma raamatu seitsmele ajaloolisele kogudusele Väike-Aasias ning ajakohastas oma sõnumi nende sotsiaalset ja poliitilist olustikku silmas pidades.[8] Niisiis on autori esialgset kavatsust ja lugejaskonda mõistmata võimatu Ilmutusraamatut õigesti lahti mõtestada. Selline tõlgendus on stabiilsem ja järjepidevam. Muutused, parandused ja täiendused toimuvad peamiselt vaid siis, kui ajalooline uurimus või arheoloogia uusi andmeid päevavalgele toob. Minu kogemuse kohaselt ei ole kirikud tavaliselt otseselt sellise ajaloolise tõlgendusviisi vastu, kuid tõlgenduse rakendused jäävad sageli kitsaks ja homileetiliselt tänapäeva kuulajatele mitterahuldavaks ajalootunniks. Sellise reaktsiooni tekitab tunne, et Ilmutusraamatu retooriliselt värvika sõnumi taga peab veel midagi olema. Ei ole ju võimalik, et dramaatilised sündmused ja eriti viimastes peatükkides kirjeldatud Kristuse lõplik võit kurjuse vägede üle on ristiusu esimestel sajanditel juba täitunud ilma olulist tähelepanu pälvimata.

Terviklik tõlgendus ei lange ühele ega teisele poole seda dilemmat. Mõlemad vaatepunktid tuleb ühendada tervikuks.[9] Ma tahangi järgnevalt näidata, et Ilmutusraamatu kogu potentsiaal avaldub kõige paremini siis, kui me paneme tähele nii autori enda kui ka raamatu kanoniseerinud kiriku eesmärke.[10] Autori eesmärk oli eelkõige anda edasi sõnum oma esialgsele ajaloolisele lugejaskonnale, kuid kirik, kes Ilmutusraamatu Uue Testamendi koosseisu lisas, tunnustas selle raamatu tähtsust kogudusele kõigil ajastutel. Need kaks olulist punkti vajavad siin pisut selgitamist.

Autori eesmärk oli edastada sõnum seitsmele Väike-Aasia kirikule. Ilmutusraamat esitleb ennast kui ringkirja seitsmele kogudusele Väike-Aasias (Ilm 1:4, 11). Väike-Aasia domineerivaim linn oli Efesos ja kirikuisad Polykarpos ja Irenaeus seostavad Johannese ilmutust Efesose ja selle ümbruskonnaga. Kõik adresseeritud kogudused asuvad üksteisest päevateekonna kaugusel. Kirikuisa Irenaeuse väitel kuulub raamat imperaator Domitianuse aega (81–96AD) (Irenaeus, Haer. 5.30.3). Eusebiuse kohaselt kiusas Domitianus kogudust süstemaatiliselt taga samamoodi kui Nero kolmkümmend aastat varem (Eusebius, Eccl. Hist. 3.17–20).[11] Autor Johannes oli ise Rooma tagakiusu ohver, kui ta kirjutas raamatu ajal, mil ta oli eksiilis Patmose saarel, ja saatis selle kirja ettelugemiseks seitsmele kogudusele, kes samuti tagakiusu all kannatasid.[12] Raamat oli mõeldud lootuse sõnumina neile, kes kannatasid kui mitte just alati füüsilise, siis kindlasti kultuurilise-sotsiaalse tagakiusu all (nt 2:9–10). Raamatu eesmärk oli julgustada kogudust jääma ustavaks Kristusele, kes valitseb kõigi maiste ja vaimsete autoriteetide üle ja kes tasub neile nende ustavuse, kannatuste ja vastupidavuse eest. Johannes uskus, et kogudus on kutsutud olema Kristuse prohvetlik saadik Kreeka-Rooma polüteistlikus kultuuriruumis elavatele inimestele. Kirik on kutsutud olema sõnumikandja, mille kohaselt on inimestel valida Kristuse või jumalikustatud keisri kultuse vahel. Seda valikut tähistab Johannese raamatu kujundimaailmas Jumala pitser (7:1–8) ja metsalise märk (13:16–18). Esimese sajandi lõpu Väike-Aasia koguduste olustiku (eriti poliitilise, sotsiaalse ja religioosse tagakiusu olemuse) uurimine on raamatu mõistmiseks kriitiliselt tähtis. Selline uurimine avab meile eelkõige Piibli esialgset maailma, kuid hoolas lugeja leiab kindlasti ka seoseid tänapäeva maailmaga.

Piibli kaanoni koostajate eesmärk oli edastada sõnum kogudusele kõigil aegadel. Kui kirik millalgi neljanda sajandi paiku Uue Testamendi kaanoni piirid kinnitas ja seega Ilmutusraamatu Piibli kaanoni lõppu asetas, andis kirik raamatule uue rolli.[13] Esialgne lugejaskond oli selleks ajaks kadunud, olustik oli oluliselt muutunud, sest Rooma riik oli ristiusu omaks võtnud. Milleks säilitada tekst, kui selle sõnum pole ajakohane? Milleks lugeda teksti koguduses, kui sellel puudub funktsioon? Kirik otsustas, et Ilmutusraamat kuulub iga ajastu kristlase lugemikku ja on osa koguduse identiteedist. Raamat ei ole aga mõeldud subjektiivseks tõlgenduseks, vaid on antud kirikule mõistmiseks Piibli kaanoni kontekstis. Kui Ilmutusraamat on meie jaoks pühakiri, tuleb tõlgendada seda ka kogu Pühakirja terviku valgel. Tähelepanuväärne on ka see, et Ilmutusraamatu puhul on tegemist Pühakirja kaanoni viimase raamatuga, mis lisab sellele unikaalse funktsiooni – tegemist on lõpetusega. Viimastele sõnadele omistatakse alati kaalu. Ma ei väida, et Ilmutusraamatul oleks suurem kanooniline kaal, vaid ainult seda, et raamatu või kogumiku lõpetusel on tavaliselt oma retooriline funktsioon.

Isegi põgusal lugemisel hakkab silma, et Ilmutusraamatu autor toetub tugevalt Vana Testamendi motiivikogumikule. UBS⁴ (United Bible Societies) toimetajad on välja pakkunud 403 paralleeli Johannese ilmutuse ja Vana Testamendi tekstide vahel (The Greek New Testament 1993: 891–901).[14] Ilmutusraamatut on võimatu mõista isolatsioonis teistest Pühakirja tekstidest. See oleks kui inimene loeks võõrkeelt, mida ta pole kunagi õppinud. Lugeja ei tea sõnade tähendust. Raamat laenab ja tõlgendab Vana Testamendi, eriti prohvetiraamatute, kujundeid, esitades neid uues kristoloogilises kuues. Lugeja peab olema tuttav eelneva materjaliga, et neid kujundeid, allusioone ja kajasid ära tunda.[15]

Niisiis on Ilmutusraamatu näol tegemist teosega, mis nõuab nii ajaloolis-kultuurilist kompetentsi kui ka Pühakirja põhjalikumat tundmist, et selle sisu ja olemust terviklikult mõista. Nendest metodoloogilistest eeldustest lähtuvalt ja ülalpool esitatud eesmärke silmas pidades tahan ma uurida tunnistava koguduse missiooni Johannese ilmutuse raamatus.

Uuritavate tekstide asukohast Ilmutusraamatu struktuuris

Uuritavate tekstide paigutust raamatu kontekstis on nende õigeks mõistmiseks oluline tähele panna, sest Ilmutusraamat on väga strateegiliselt koostatud kirjanduslik kompositsioon.[16]

Raamatu silmapaistva struktuurilise telje moodustavad neli grupeeringut: seitse kogudust, seitse pitserit, seitse pasunat ja seitse kaussi. Kuid ainult esimene ja viimane nendest rühmadest on täielik ja selgepiiriline (seitse kogudust 2:1–3:22 ja seitse kaussi 16:1–21). Pitserite (6:1–17) ja pasunate (8:1–9:21) puhul on jumaliku kohtukuulutuse progress strateegiliselt katkestatud selle kuuenda ja seitsmenda elemendi vahel.[17] Selline katkestus tekitab lugejas tunde, et kohtupäev lükkub pidevalt edasi.[18] Katkestuse mõte on anda lugejale võimalus mõelda läbi enda isiklik lojaalsus Kristusele, sest need pausid on täidetud materjaliga, mis illustreerivad autori loodetud reaktsiooni tema jumaliku kohtu kuulutusele: palve, tunnistus, ülistus.

Eriti kuuenda ja seitsmenda trompeti vahel on silmapaistvalt pikk vahepala (10:1–14:20). Selle vahepala vältel kirjeldatakse lugejale nägemust väikesest kirjarullist (10:1–7), mille Johannes peab taevase juhise kohaselt ära sööma, tähistades sellega Johannese enda allumist prohvetlikule kutsumisele (10:8–11); nägemust kahest tunnistajast kui näidet tunnistavast kogudusest vaenulikult meelestatud maailmas (11:1–13); ja mitmeid nägemusi taevasest lahingust messia ja tema kiriku ning neid ründavate metsaliste vahel (11:15–14:20). Neid peatükke peetakse Ilmutusraamatu kriitiliseks keskmeks.[19]

Meie uurimuse keskmeks on kaks prohvetliku kutsumise stseeni ja nendele järgnev narratiiv, mille fookuses on koguduse tunnistus Kristusest tagakiusu ja surve olukorras. Mõlemad stseenid on paigutatud strateegiliselt: esimene toimub raamatu alguses (1:9–20), misjärel prohvet edastab Kristuse sõnumi seitsmele kogudusele (2–3), ja teine raamatu keskpaigas strateegilise kuuenda ja seitsmenda trompeti vahepeal (10:1–11), misjärel kirjeldatakse nägemust kahest tunnistajast.

Segmentide asetus on järgmine:

Nende episoodide kirjanduslik vorm on väga erinev. Kutsumise stseenid on mõlemal juhul Piibli prohvetiraamatute stiilis, kuid ühel juhul järgneb sõnum, teisel juhul nägemus. Selline vormiline kontrast annab võimaluse minu ülal kirjeldatud metoodika mõlemad osad proovile panna. Sõnum Väike-Aasia kogudustele vajab eelkõige ajaloolis-kultuurilist uurimist ja nägemus kahest tunnistajast vajab lahkamist Pühakirja keskse kanoonilise meetodiga, mis arvestab autori tekstilisi viiteid Vana Testamendi prohvetitele.

Sõnum Väike-Aasia kogudustele Pergamoni koguduse näitel (2:12–17)

Seitse kogudust Väike-Aasias moodustavad Johannese vaimuliku töö piirkonna. Igale kogudusele annab Kristus Johannese nägemuses väga struktureeritud sõnumi, mis sisaldab tunnustust koguduse tugevustele ja noomitust nende vaimulike puuduste ja kompromisside suhtes (Ilm 2–3). Mitmed uurijad arvavad, et selline sõnumi vorm jäljendab Rooma keiserlikku edikti (Aune 1990: 182–204). Kuningate kuningas jagab juhiseid kogudustele Rooma tagakiusu all. Positiivsete joontena tõstetakse kirjades esile usulist püsivust, kannatlikkust tagakiusu aegadel, katkematut tunnistust isegi vastuseisu tingimustes, märtrisurma, sallimatust valeõpetuste ja valeõpetajate suhtes, moraalset elustiili, teenimist ja vankumatut lojaalsust Kristusele. Negatiivsete elementidena mainivad kirjad kompromissi, sallivust valeõpetajate või valeõpetuste suhtes, ebajumalateenistust ja ohvriliha söömist, üldist ükskõiksust või vaimulikku leigust, tihti paljastades vaimuliku fassaadi taga peituvat vaimulikku vaesust. Nii näiteks tõstetakse Pergamoni koguduse osas esile nende vastupidavust ja salgamatut tunnistust, isegi märter Antipase ohvrit (3:12–13), kuid noomitakse seda, et nad nikolaiitide valeõpetuse osas ja ebajumalate ohvriliha söömise suhtes tolerantsed on (3:14–16).

Pergamoni sõnumi paremaks mõistmiseks peame uurima selle elanike ajaloolis-kultuurilist ja religioosset olustikku. Rooma oli hiljuti Väike-Aasia iseseisvad linnriigid oma impeeriumi Aasia provintsiks liitnud. Sellega kaasnesid teatud kohustused nagu keisrikultus. Kui laiahaardeline oli Rooma riigi sissetung oma kodanike eraellu ja usuasjadesse, on raske täpselt määratleda. Ilmutusraamatu lehekülgedelt leiame siiski, et konflikt riigivalitsuse ja kultuurikeskkonnaga oli olemas, ning teatud aegadel koguni nii terav, et koguduse liikmed pidid valima oma elu ja oma kristliku veendumuse vahel (viited märtritele 2:9–10, 13; 6:9–11, 16:6, 17:6; 18:24; 19:2). Esimese sajandi teisel poolel ristiusk eraldus ja eemaldus judaismist. Kristlased elasid Rooma impeeriumis võrdsete kodanikena nii kaua, kui nad judaismi varju alla jäid ja viimasele omistatud religio licita staatus neile laienes. Kuid teravnevad konfliktid juutidega viisid ristiusu defineerimiseni juudiusust eraldiseisva õpetusena. See pani kiriku Rooma impeeriumi kriitilise pilgu alla. Ilmutusraamatus avaldub terav kriitika judaismi aadressil (nt 2:9).

Plinius, Rooma legaat Bitüünias (legatus Augusti pro praetore), kirjutab 2. sajandi alguses keiser Traianusele, küsides nõu, kuidas käituda juriidilises mõttes kristlastega, kes keisrikultuse küsimuses riigile ei allu. Keisri vastus annab heakskiidu Pliniuse poolt kirjeldatud meetodile, mille kohaselt tema ees süüdistatud kristlastele anti mitmekordne võimalus oma usust lahti ütelda ja oma lojaalsust keisrile väljendada. Mittekodanikest kristlastele määrati surmanuhtlus kohapeal, Rooma kodanikest kristlased saadeti Rooma ülekuulamisele. Keiser soovitas kristlasi mitte otseselt taga otsida. (Plinius Ep 10.96–97; Reasoner 1997: 909) Sellest kirjavahetusest on selge, et Rooma tagakius oli reaalne ja protseduuriline, kuid arvatavasti mitte süstemaatiline usundi väljajuurimine ühiskonnast. Arvatavasti sõltus tagakiusu intensiivsus paljuski kohaliku elanikkonna sallivusest ja omavalitsuste juhtidest.

Riik ei ole ainus tagakiusaja varakirikus. Hellenistlik religioonitaust mängis oma osa kiriku kultuurilistes katsumustes. Kiri Pergamoni kogudusele kirjeldab seda linna kui Saatana aujärge ja mõistab hukka need, kes on võrgutatud ebajumalate ohvriliha sööma ja hoorama (2:14). Mida täpselt Johannes „Saatana aujärjena” silmas pidas, on raske öelda. Kolm teooriat tõusevad teiste hulgast esile: 1) Pergamon oli keisrikultuse keskus Väike-Aasias ja Pergamonis asus keisri kohtujärg, millelt kristlaste vastaseid kohtuotsuseid langetati (kristlasi eksiili, vangipõlve või surma määrati); 2) Zeusile kui päästjale pühendatud altar oli üks silmapaistvamaid vaatamisväärsusi linnas; 3) Pergamon oli oluline Asklepiuse kultuse keskus (mitmetel Pergamoni müntidel on kujutatud madu, Asklepiuse sümbolit, samuti Saatana sümbol 12:9).[21]

Pergamoni koguduses leidus valeõpetajaid, kes võrgutasid Jumala rahvast „sööma ebajumalate ohvreid ja hoorama” (2:14). Kontekstist on selge, et tegemist ei ole mitte moraalse küsimusega, vaid religioosse küsimusega.[22] Vana Testamendi kombel võrdleb Ilmutusraamatu autor ebajumalateenimist hooramisega (nt 2:14, 20; 17–18; Hs 16, 23; Js 23:17). Hellenistlik kultuur oli pluralistlik ja suhteliselt tolerantne erinevate usuliste väljenduste suhtes (klassikaline Kreeka-Rooma panteon, müstilised religioonid, filosoofiad, idamaised kultused). Templid ei olnud ainult (eba)jumala teenimise kohaks, vaid kandsid ka sotsiaalset funktsiooni. Gildid ja muud ühendused kogunesid templis, ühiskondlikke pidustusi tähistati templis. Osalemine sellistel üritustel oli osa kultuurist, majandusest, poliitikast. Kui juutidel oli oma välja kujunenud alternatiivne ühiskond, mis võimaldas neil ebajumalateenistust vältida ja nende religioon oli seadusega kaitstud, siis kristlastel selline privileeg puudus. Ustavad kristlased jäid ühiskonnaelust oma usu tõttu kõrvale, teised valisid kompromissi tee.

Ebajumalate ohvriliha söömine on Ilmutusraamatus problemaatiline, kuna see on alati ühendatud ebajumalateenimisega.[23] Võrdlusena toon välja, et apostel Pauluse kirjavahetusest korintlastega selgub, et hellenistlikus maailmas oli religiooni ja tavaelu nii raske eristada, et ebajumalate ohvriliha küsimuses võttis Paulus seisukoha, et selles osas peab igaüks ise otsustama. Pauluse kohaselt Korintose lihaturult süüa ostes ei pea usklik vaeva nägema selle nimel, et välja selgitada, kes selle liha on valmistanud (ebajumala preester või lihunik) (1Kr 10:25), kuid ebajumala templi külastamine, selle pidustustel viibimine ja sellises vormis kultuurielus osalemine oli palju tõsisem küsimus. Siin on tegemist kompromissiga, mis kristlase monoteistlikku usutunnistust hägustab (1Kr 10:14–22). Samuti võivad kristlased suhelda ja süüa mitteusklikega, kuid ainult nii kaua, kui nad ei kompromiteeri oma usutunnistust, eriti nende ees, kelle arusaamine ristiusust on algeline (1Kr 10:27–28). Johannese seisukoht on selles osas resoluutsem, kuna see ei lahka erinevaid olukordi. Autor avaldab oma üleüldist hukkamõistu sellise praktika osas (Ilm 2:14).

Kui kristlastel õnnestuski hellenistlikke kultuspaiku vältida, siis Rooma keisrikultusega oli raskem. Pergamon oli nii keisrikultuse keskus kui ka keiserlik kohtujärg Väike-Aasias. Aastast 63 eKr oli Pergamonis püstitatud monument Julius Caesari auks. Samuti pälvis Pergamon 29. a eKr esimesena Väike-Aasias õiguse ehitada tempel jumalikule Augustusele ja sai seega templi hoidja (neokoros) väärika tiitli. (Yamauchi 1980: 41–42) Lisaks Augustuse templile ja kujule oli linnas ka jumalanna Roma kuju ja Athena tempel. Need olid keisrikultuse keskusteks Pergamonis. Rooma keisrile austuse avaldamine oli iga korraliku elaniku kohustus.[24] Kuigi võib arvata, et vähesed Rooma kodanikud pidasid keisrit tõsimeeli jumalikuks, tõlgendati siiski keisrile jumaliku austuse avaldamata jätmist riigivastase hoiakuna. (Charles 1920: 61; Beale 1999: 246; Plinius, Ep., 10.96)

Pergamoni kogudusele ilmus Kristus terava kaheteralise mõõgaga.[25] See on ilmselt viide Rooma õigusele langetada kohtuotsusena surmanuhtlust (ius gladii). Keiser ise kandis alati oma positsiooni sümbolina mõõka. (Rm 13:4; Tacitus, Hist. 3.68; Plutarch, Lives: Anthony 3.172; Suetonius, Galb. 11) Pergamonis asus Väike-Aasia keiserlik kohtujärg, kus kohalik valitseja Rooma nimel õigust mõistis. Juriidiline funktsioon jäi Pergamonile ka siis, kui Efesos hiljem Aasia pealinnaks määrati. Mõõk Kristuse käes on meeldetuletus sellest, et Kristus on see, kes otsustab usklike igavese elu ja igavese surma üle. Nende vastu, kes ebajumalateenimisest meelt ei paranda, langetab Kristus ise hukkamõistva kohtuotsuse („sõdin nende vastu oma suu mõõgaga” 2:16).

Meie kaasaja kogudus peab kuulma Johannese sõnumites kirikutele Kristuse julgustust jääda oma usutunnistusele kindlaks ka rasketel aegadel. Sõltumata sellest, kas meie ühiskonna suhtumine ristiusku on lihtsalt ükskõikne või pealiskaudselt põlglik ja üleolev või otseselt agressiivne või füüsiliselt tagakiusav – Johannese sõnum kutsub kirikut üles kannatlikule tunnistustööle. Olukorras, kus pluralistlik maailm eksponeerib, propageerib ja sallib igasuguseid religiooni, kultuuri ja võimu vorme, kuulub kristlaste lojaalsus Jeesuse õpetusele. Ainult sellelt pinnalt lähtuvalt suhtleb kristlane ühiskonna religioossete, kultuuriliste ja poliitiliste väljendustega. Oma misjoni täitmiseks maailmas on oluline, et kristlaste elu ja praktika ei hägustaks kiriku sõnumit ja ristiusu õpetust.

Kasutatud kirjandus

Eusebius, Eccl. Hist. (Historia ecclesia).

Irenaeus, Haer. (Adversus hareses).

Plinius, Ep. (Epistles).

Plutarch, Lives: Anthony.

Suetonius, Galb.

Tacitus, Hist. (Historiae).

Aune, David (1990) „The Form and Function of the Proclamations to the Seven Churches (Revelation 1-3)” – New Testament Studies 36, 182–204.

Barr, David L. (2001) „Waiting for the End that Never Comes: The Narrative Logic of Johns Story” – Studies in the Book of Revelation. Toim. S. Moyse. Edinburgh: T&T Clark, 101–112.

Bauckham, Richard (1978) Tudor Apocalypse: Sixteenth Century Apocalypticism, Millennarianism, And the English Reformation. Volume 8 of The Courtenay Library of Reformation Classics. Appleford: Sutton Courtenay Press.

Beale, G. K. (1999) The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. The New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Charles, Robert, H. (1920) A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 2 vols. International Critical Commentary. Edinburgh: T&TClark.

deSilva, David A. (2009) Seeing Things John’s Way: The Rhetoric of the Book of Revelation. Louisville, Ky: Westminster John Knox.

Hemer, Colin J. (1986) The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting. JSNTS11. Sheffield: University of Sheffield.

Lioy, Dan (2003) The Book of Revelation in Christological Focus. SBL 58. New York: Peter Lang.

Mounce, Robert H. (1998) The Book of Revelation. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans.

Reasoner, M. (1997) „Persecution” – Dictionary of the Later New Testament And Its Developments. Eds. Ralph P. Martin and Peter H. Davids. Downers Grove: InterVarsity Press, 907–914.

Robinson, B. A. „46 failed end-of-the-world predictions that were to occur between 30 & 1920 CE, but didn’t“ – Religious Tolerance. http://www.religioustolerance.org/end_wrl2.htm (29.05.2018)

The Greek New Testament (1993) United Bible Societies, 4^th ed (UBS⁴).

Tõniste, Külli (2016) The Ending of the Canon. A Canonical And Intertextual Reading of Revelation 21–22. LNTS (JSNTS) 526. London: Bloomsbury T&T Clark.

Wilson, Mark (2002) Revelation. Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary, Grand Rapids: Zondervan.

Wilson, Mark (2007) Charts on the Book of Revelation. Grand Rapids: Kregel.

Witherington, Ben (1993) „Not So Idle Thoughts about Eidolothuton“ – Tyndale Bulletin 44, 237–254.

Witherington, Ben (2003) Revelation. NCBC. New York: Cambridge University Press.

Yamauchi, Edwin (1980) The Archaeology of New Testament Cities in Western Asia Minor. Grand Rapids: Baker.

[1] Sõna martyría e „tunnistus“ juurest tulenevad ka sõnad „tunnistaja“, „tunnistama“ jne.

[2] Sõna prophēteía e „prohveti sõnum“ või „prohveteering“ juurest tulenevad ka „prohvet“, „prohveteerima“ jne.

[3] Siin ja edaspidi on kasutatud Piibli 1968. aasta tõlget. – Toim.

[4] Eestikeelne Piibel tõlgib kreekakeelse toùs lógous tēs prophēteías kui „ennustuse sõna”. Selline tõlge rõhutab prohvetlust kui tuleviku ennustust. Kuid Vana Testamendi prohvetite sõnum ei olnud peamiselt kauge tuleviku ennustamine, vaid kuulajaskonna üleskutsumine oma elu kriitiliste olustike tingimustes muutma (näiteks lähenev Assüüria ja Babüloonia kriis). Prohvetid kuulutasid kriisi aegadel ja nende sõnumi eesmärgiks oli meeleparandus. Pakun välja tõlkida seda mõistet neutraalsemalt kui „prohveti kuulutus”, mille alla mahub nii prohvetluse ennustuslik kui õpetuslik aspekt.

[5] Loomulikult ei mahu kõik vaatepunktid ilmtingimata nende kahe polaarsuse sisse. Need, kes loevad Ilmutusraamatut kui ideoloogilist lahingut hea ja kurja, valguse ja pimeduse vahel, suudavad vahel seda ajaloo versus tuleviku ennustuse dilemmat vältida. Idealistlikud tõlgendajad asetavad raamatu täielikult ajaloo (mineviku ja tuleviku) kontekstist välja. Näiteks Tyconius ja Augustinus arendasid välja müstilise eksegeesi mudeli, mis ei lange õieti kummagi vaatenurga alla, samuti Primasius. (Mounce 1998: 25).

[6] Futuristlik (endgeschichtliche) ja historitsistlik (kirkengeschichtliche) mudel ei ole meie kaasaja autorite leiutatud. Isegi varakirikud autorid Justinianus, Irenaeus ja Hippolitus ehitasid literalistlikule tõlgendusele rajatud teooriaid ja otsisid paralleele oma ajastuga. Samuti Joachim Fiorest ja reformatsiooni teoloogid. Lühikese tõlgenduse ajaloo ülevaatena soovitan Mounce 1998: 24–30, reformaatorite tõlgendustest kirjutab pikemalt Bauckham 1978.

[7] Nimekiri lõpuaja ennustustest, mida on korduvalt korrigeeritud, on lõputu. Näiteks William Miller ja Ellen White (Seitsmenda Päeva Adventistide Kiriku rajajad), Joseph Smith (Mormooni kiriku rajaja), Jehoova Tunnistajate Vahitorni Ühing jne. Vt „46 failed end-of-the-world predictions that

were to occur between 30 & 1920 CE, but didn’t“.

[8] Preteristlik (zeitgeschichtliche) tõlgenduse mudel ei ole uus leiutis. Hispaania jesuiit Ribeira rõhutas 16. sajandil esialgse ajaloolise konteksti tähtsust, samuti uskus Alcasar et Ilm 4–19 käsitlevad eksklusiivselt Johannese kaasaega ja lähitulevikku. (Mounce 1998: 26).

[9] Ka Mounce on seisukohal, et Ilmutusraamatu ajaloolise täitumise kõrval tuleb lugejal otsida ka selle eshatoloogilist täitumist, kusjuures esimene on mudeliks viimasele. (Mounce 1998: 30).

[10] Oma tõlgendusliku lähenemise alustalasid olen selgitanud põhjalikumalt raamatus The Ending of the Canon: A Canonical and Intertextual Reading of Revelation 21–22 (Library of New Testament Studies: 526. London: Bloomsbury T&T Clark, 2016).

[11] Mitmed autorid arvavad (peamiselt Ilm 13:18 666 sümboolikast lähtuvalt), et Irenaeus eksis ja Ilmutusraamat kuulub Nero aega. Nt Wilson 2002: 5.

[12] Ilm 1:3 „Õnnis on see, kes loeb, ja need, kes kuulevad…” näitab, et raamat oli mõeldud avalikuks lugemiseks jumalateenistusel. Selle mõju tuleb hinnata nii kirjanduslikust kui ka retoorilisest vaatepunktist lähtuvalt.

[13] Aleksandria piiskopi Athanasiuse ülestõusmispühade kiri kogudustele määratles Uue Testamendi piirid 367 AD.

[14] Paralleelid Ilmutusraamatuga jagunevad järgmiselt: Jesaja – 74, Hesekiel – 58, Taaniel – 41, Jeremija – 37, Sakarja – 22, Laulud – 69, 2. Moosese raamat – 24, 1. Moosese raamat – 10, 5. Moosese raamat – 10 ja Joel – 9. Vana Testamendi kasutamist Ilmutusraamatus käsitlen pikemalt: Tõniste 2016: 81–130.

[15] Erinevalt teistest Uue Testamendi autoritest ei tsiteeri Johannes oma allikaid. Ta ei lisa kunagi ettevalmistavat fraasi nagu „kirjutatud on” (Mt 4:4), vaid loodab täielikult lugeja kompetentsile.

[16] Struktuurist pikemalt vt Tõniste 2016: 51–79.

[17] Uurijad kasutavad mõnikord terminit prelüüd või interlüüd selliste strateegiliste pauside märkimiseks. Beale 1999: 131.

[18] David L. Barr on kirjutanud Ilmutusraamatu struktuurist, vt Barr 2001: 101–112.

[19] Uurijad, kes näevad Ilmutusraamatu ülesehitust kiastilisena (chiasm), seovad selle keskme tavaliselt 12. peatükiga. Näiteks Wilson 2007: 31; Beale 1999: 143; Lioy 2003, 65.

[20] Ilm 10:11 ei ole sugugi selge, kas Johannes kõneleb prohveti kuulutustest, mis käivad rahvaste kohta, või prohveti kuulutusest, mis on suunatud rahvaste vastu (eeldatavasti üleskutsega meelt parandada). Ise kaldun toetama viimast. Ka Beale 1999: 553–555.

[21] Üks parimaid allikaid Pergamoni tausta uurimiseks on Hemer 1986: 78–105.

[22] Witherington näitab veenvalt, et mõiste eidolothuton varakristlikus kirjanduses viitab lihale, mis on ohverdatud ja söödud ebajumala templis, ebajumala kuju läheduses (1Kr 8–10; Ap 15). Witherington 1993: 237–54.

[23] Tähelepanuväärne on seegi, et autor nimetab valeprohveteid, kes usklikke eksitusse ahvatlevad, kujundlike nimedega Bileam ja Iisebel – Vana Testamendi tegelased, kes olid seotud sünkretismi propageerimisega Iisraelis. Kujund rõhutab kompromissi ohtlikkust (4Ms 22–24; 31:16; 1Kn 18–19; 2Kn 9:22).

[24] Rooma imperialistlikku ideoloogiat lahkab deSilva 2009: 37–48.

[25] Autor kasutab kreeka mõistet roumphaia, mis tähendab suurt mõõka, samas machaira tähistab väikest mõõka või pistoda. Witherington 2003: 102.

Külli Tõniste, PhD (teoloogia), on  Eesti Metodisti Kiriku Teoloogilise Seminari Piibli ja teoloogia dotsent.