Ei ole olnud palju Rooma keisreid, kelle valitsusaega käsitletakse täiesti omaette ajajärguna. Üks sellistest on olnud keiser Constantinus Suur [1] ja teine keiser Augustus, kellele on pühendatud käesolev artikkel. Keiser Augustus sai ainuvalitsejaks 31. a. eKr, pärast pikki aastakümneid kestnud kodusõdu [2] ja jäi ainuvalitsejaks kuni oma surmani 14. a. pKr. Nendesse aastatesse tuleb siis dateerida ka tema ajastu.

Augustuse ajastu oli oluline mitmes mõttes. Kuigi formaalselt säilis vabariik ja tollase ametliku retoorika järgi andis Augustus senatile ja Rooma rahvale koguni tagasi riigivõimu, millest nad kodusõdade ajal olid ilma olnud [3], pandi Augustuse võimuletulekuga tegelikult alus uuele valitsusvormile – monarhiale. Tõsi – juba mitmed varasemad Rooma riigimehed, nagu näiteks Sulla (138-78 eKr) ja Caesar (100-44 eKr), olid valitsenud sisuliselt monarhidena, kuid Augustuse valitsusajal kujunes monarhiast püsiv valitsusvorm. Kuna sellisel valitsusvormil ei olnud lähemas minevikus pretsedenti (muistne kuningriigi ajajärk ei tulnud arvesse) ning oluline oli säilitada järjepidevus vabariigi ja selle institutsioonidega [4], vajas Augustuse võim legitimeerimist ja võib öelda, et see, mida nimetatakse „Augustuse ajastu ideoloogiaks“, oli suures osas katse seda legitimeerimist pakkuda. Kuid ennem, kui asume vaatlema Augustuse ajastu ideoloogiat, olgu öeldud veel mõni sõna Augustuse valitsusaja kohta üldiselt.

Augustuse ajastu kuulub vaieldamatult Rooma riigi õitsenguperioodide hulka. Kodusõjad olid lõpule jõudnud ja see tõi kaasa Rooma ühiskonna stabiliseerumise. Riigi territoorium laienes. Lisaks Egiptuse alistamisele, millest sai Rooma üks tähtsamaid provintse ja Itaalia varustajaid kahe strateegilise kaubaga, milleks olid teravili ja papüürus, pidas Rooma sel perioodil mitmeid edukaid vallutussõdu, mille tulemusena alistati nüüdse Austria ja Šveitsi aladel elanud mägirahvad ning vallutati Balkanimaad [5]. Idas saavutati piirirahu Partiaga [6]. Riigi elanikkond hakkas kasvama, kasvasid ka linnad ja majandus puhkes õitsele.

Ka kultuurilises mõttes oli Augustuse ajastu õitsenguaeg. Just sel ajal ehitati suurejooneliselt ümber Rooma linn [7]  ja paljud olulised Rooma ehitised, nagu Marcelluse teater, Julius Caesari tempel Foorumil ja Apollo tempel Palatinusel, püstitati just Augustuse valitsusajal [8]. Augustuse valitsusaeg on pärandanud meile ka palju silmapaistvaid skulptuure jt kujutava kunsti taieseid [9]. Rooma kirjanduses valitses tollal nn kuldne ajajärk, mille tuntumateks esindajateks on sellised nimed, nagu Vergilius (70-19 eKr), Horatius (65-8 eKr), Tibullus (u 50-19 v. 17 eKr), Propertius (u 47-u 15 eKr) ja Ovidius (43 eKr – u 18 pKr) [10].

Meile on aga Augustuse ajajärk oluline kui lõik Uue Testamendi kaasajast – aeg, mil Luuka evangeeliumi andmetel sündis Jeesus (Lk 2:1 jj). Ilmselt langeb ka Pauluse sünniaeg sellesse perioodi [11]. Seega on keiser Augustuse aegne ideoloogia ja religioon osa taustast, millel me peame vaatlema Uue Testamendi kirjutisi.

Mis on Augustuse ajastu ideoloogia?

Augustuse ajastust pärinevad allikad kujutavad tema valitsusaega õnneliku ajastuna, mida iseloomustavad rahu ja küllus. Ühest küljest peegeldas selline pilt ajaloolist tegelikkust, mida eelnevalt kirjeldati, ent teiselt poolt on ilmne, et nimetatud pilt Augustuse ajastust oli kunstlikult loodud ja ei ole ka raske läbi näha, mis oli taolise pildi eesmärk – selleks oli Augustuse võimu legitimeerimine ja tema poliitilise agenda õigustamine. Ideede kogumit, mille eesmärk oli Augustuse võimu legitimeerimine ja tema poliitika õigustamine, võib nimetada ideoloogiaks ning järgnevalt kasutataksegi sellest rääkides mõistet „Augustuse ajastu ideoloogia.“ Käesoleva artikli eesmärk on kirjeldada Augustuse ajastu ideoloogia põhijooni ning näidata selle seost religiooni kui tollast ühiskonnaelu mõjutanud olulise faktoriga.

Allikad

Kuna ei ole ühtki teksti, mis Augustuse ajastu ideoloogiat terviklikult esitaks, tuleb see rekonstrueerida erinevate infokildude põhjal. Kirjalikke allikaid on vähe ja nendeks on kolme ajaloolase, Tacituse (u 55-120 pKr), Dio Cassiuse (u 120-235) ja Suetoniuse (u 70-140 pKr) teosed ning Horatiuse ja Vergiliuse luuletekstid. Viimastest on kõige olulisem Aeneis, mille valmimist toetas Augustus ise. Olulisteks allikateks Augustuse ajastu ideoloogia kohta on ka mündid, raidkirjad, skulptuurid ja ehitised.

Raidkirjadest on kõige olulisem Augustuse enda koostatud tekst Res Gestae, mida tuntakse rohkem „Jumaliku Augustuse tegude“ nime all ning mille täielik versioon on pärit Ancyra (nüüdne Ankara) linnast. See oli kirjutatud „Roma [12] ja Augustuse“ auks rajatud templi seintele algselt ladina keeles ja kreekakeelses tõlkes, et sellest saaksid aru ka piirkonna kreekakeelsed elanikud ning see on säilinud seetõttu, et 6. sajandil muudeti tempel kristlikuks kirikuks (Beard 2017: 296-297; vt ka Huttner 2008: 214). Tekst on tõlgitud tervikuna ka eesti keelde ja ilmunud Aado Altmetsa tõlkes ajaloo ajakirja Kleio [13].

Skulptuuridest on kõige olulisem Rooma vahetus läheduses asunud Primaportast leitud keiser Augustust kujutav marmorskulptuur, mida säilitatakse Vatikani muuseumides. See marmorskulptuur on koopia pronksoriginaalist. Skulptuur kujutab August kandmas rinnaturvist, millel on kujutatud tegelasi ja sümboleid, mille seos Augustuse ajastu ideoloogiaga on ilmne (Huttner 2008: 220-222).

Arhitektuurimälestistest, mis kajastavad Augustuse ajastu ideoloogiat, on tähtsaim Augustuse rahu altar, mis on rekonstrueeritud ja asub Roomas, Marsi väljakul. Augustuse ajastu ideoloogiat kajastavad nii tolle altari kontseptsioon kui ka altari külgedel paiknevad raidreljeefid. Müntidel, kujutaval kunstil ja arhitektuuril oli Augustuse ajastu ideoloogia propageerimisel oluline roll. Järgnevalt vaatleme lähemalt Augustuse ajastu ideoloogia ükskuid ideid, nende omavahelisi seoseid ning seost rooma religiooniga.

Tiitel Augustus

Augustuse ajastu ideoloogia keskmeks on mitte keiser kui institutsioon, vaid keiser Augustuse isik, mistõttu seda võib nimetada isikukultuseks sõna otsese mõttes. Ideoloogia aluseks oli idee keisri isiku erilisusest, mis väljendub juba ainuüksi talle antud aunimetuses Augustus. Selle nime laskis ta omistada endale varsti pärast Egiptusest tagasitulekut 29. a. eKr (Beard 2017: 291).

Augustuse sünnipärane nimi oli Gaius Octavius. Selle nime oli ta pärinud oma senaatorist isalt. Pärast isa surma lapsendas Augustuse tema vanaonu Julius Caesar ning tulevane keiser muutis oma nime, milleks sai Gaius Julius Caesar. Kuigi Augustust nimetatakse ka Octavianuseks, ei ole ta seda nime ise iialgi enda kohta kasutanud (Eck 2011: 27; Dahlheim 2010: 28). Keisrina sai tema ametlikuks tiitliks aga Imperator Caesar Divi filius Augustus („Imperaator Caesar Jumala Poeg Augustus“). Kaks selle titulatuuri koostisosa on otseselt seotud religiooniga.

Tiitlit Augustus ei saa täpselt tõlkida ühessegi tänapäeva keelde, ent selle tõlkevastete skaala asub kusagil „ülendatu“ ja „püha“ vahepeal (Huttner 2008: 215). Ühest küljest oli see tiitel neutraalne, sest varem ei olnud seda kandnud ükski inimene (Beard 2017: 291), ent samas oli see piisavalt auväärne, et sobida keisrile. Nimel Augustus on tugev seos võimuga – see seostus mõistega auctoritas („autoriteet“) [14], millel oli keiserlike võimuatribuutide hulgas tähtis koht, ent sama ilmsed olid ka mõiste religioossed konnotatsioonid – see meenutas preestrite gruppi, keda nimetati „auguriteks“ (Beard 2017: 291). Samuti seostus see ka mõistega augurium, mis tähendas jumalate poolt saadetud ennet. Sel kombel viitab tiitel Augustus ideele, et keiser on kutsutud jumalate poolt püha ende (augurium) kaudu (Dahlheim 2010: 39; Scheid 2003: 163-164). Ka Rooma linna müütiline rajaja Romulus sai oma ülesande rajada Rooma linn jumalatelt augurium´i kaudu. Seos Romulusega ei ole siin kindlasti juhuslik – Augustust kujutati kui teist linna rajajat (Dahlheim 2003: 6; Dahlheim 2010: 39).

Samas väidab pärimus, et kuigi Augustusele olevat pakutud uueks tiitliks ka Romulust, olevat ta sellest keeldunud – ilmselt seetõttu, kuna see nimi võis seostuda vennatapuga (Romulus tappis oma venna Remuse) ja kuningavõimuga (Romulus oli pärimuse järgi esimene Rooma kuningas) (Beard 2017: 291), millest distantseerimine oli Rooma vabariikliku identiteedi oluline tunnus ja nagu nimetatud, püsis ametliku ideoloogia järgi ka Augustuse valitsusajal edasi vabariik. Ent tiitli Augustus seos religioosse sfääriga oli veelgi tihedam – nimelt oli seda mõnede rooma jumalate epiteedina kasutatud juba ennem Augustuse valitsusaega. Kasutatud oli ka selle naissoovormi Augusta, mida kandis näiteks Jupiteri abikaasa Juno (Latte 1967: 324-325). Seega seob see nimi keisrit otseselt jumalatega ja on ilmne, et see polnud juhus – oli ju Augustuse teine oluline tiitel divi filius („jumala poeg“).

Augustus kui jumala poeg

Augustuse isiku erilisust toetas üks ajalooline seik ja nimelt juba alguse mainitud fakt, et ta vanaonu Julius Caesar oli ta lapsendanud. On teada, et Caesarit austati mõnedes kohtades jumalana juba tema eluajal [15] ning pärast tema surma sai temast jumal kogu Rooma riigi jaoks [16]. Erinevalt Caligulast [17] ja mõnest teisest hilisemas keisrist ei pidanud Augustus end ise oma eluajal jumalaks, vaid lihast ja verest surelikuks inimeseks. Samal ajal kasutas ta enda kohta tiitlit „jumala poeg“ (divi filius) [18] ning küllap uskus ta ka ise oma kasuisalt saadud jumalikkusesse. Me ei tohiks seda jumalikkust mõista aga monoteistlike usundite tähenduses, vaid lähtudes rooma religiooni eeldustest; viimases ei olnud Jumal kvalitatiivselt erinev teistest olenditest, vaid piir jumala ja inimese vahel oli voolav. Roomlase jaoks ei avaldunud jumalikkus seega täielikus teistsugususes, vaid lihtsalt tavalistest inimestest võrreldamatult suuremas väes. Selle olemasolus ei tohiks Augustuse puhul ilmselt kahelda. Kuigi Augustusest sai nagu Caesaristki jumal kogu riigi jaoks alles pärast surma, ei ole ometi kahtlust, et tema lähedane suhe jumalikustatud Caesariga oli üheks aluseks, millele tugines Augustuse auctoritas.

Augustus kui uue ajastu tooja

Nagu juba artikli alguses nimetatud, nägid juba Augustuse kaasaegsed tema valitsusaega omaette ajastuna. 17. a. eKr pühitseti Augustuse korraldusel suure pidulikkusega sekulaarpüha. Rooma ajalookäsitlus jagas aja 100 või 110 aasta pikkusteks lõikudeks. Selliseid ajalõike nimetati saecula (ainsus saeculum). Sekulaarpüha oli pühitsetud ka varem, st vabariigi ajal, kuid see traditsioon oli hääbunud ja Augustus taastas selle. Ühest küljest oli see hästi kooskõlas Augustuse restauratiivse religioonipoliitikaga (Augustus taastas palju vanu kultusi), ent teisalt teenis sekulaarpüha taastamine Augustuse poolt kindlasti ka tema ideoloogia eesmärke. See sobis hästi arusaamaga, et Augustusega algas uus ajastu. Tema pooldajad sidusid seda juba kreeka mütoloogiast tuntud kujutlusega teineteisele järgnevatest ajastutest, mida tähistati metallide nimedega (kuldne, hõbedane jne ajastu).

Augustusega alanud ajastut nimetati „kuldseks ajastuks“ (saeculum aureum) ja kuna viimane oli väidetavalt juba kord aegade alguses olnud, sai see tähendada vaid ühte – Augustusega tuli kuldne ajastu tagasi. Mõtet Augustusest kui uue ajastu toojast on väljendanud ka Augustuse õuelaulik Vergilius, kes laseb oma eepose peakangelasel Aeneasel külastada allilma ja näha seal visiooni roomlaste hiilgavast tulevikust. Seda visiooni kommenteerib kangelase saatjaks olev naisennustaja (sibüll), kes ütleb:

„Näed Caesarit, näed Iuluse seemnest

võrsuvat hõimu, kes kõik valit taevasse tõusma. Ja siin sul,

siin ta sul silmade ees, keda mitmed nii ammu ju ended

kuulutand – pooljumalikku ta verd, suur Caesar Augustus.

Kuld-aja varsti ta toob sinu Latiumisse, kus troon kord

seisnud Saturnusel.“

(Vergilus, Aeneis, 6. laul, 785 jj; tsiteeritud Ants Orase tõlkes).

Uue ajastu põhiomaduseks pidi olema küllus. Luuletaja Horatius lõi sekulaarpidustuste puhuks laulu, mis on tuntud „sekulaarlaulu“ (carmen saeculare) nime all. Selles laulus kõneleb Horatius muuhulgas ka „täis sarvest“ ja „õnnistatud küllusest“ (Horatius, Carmen saeculare, 59-60). Sellega on vihjatud küllusesarvele kui heaolu ja jõukuse sümbolile, mida kujutatakse ka Primaportast leitud Augustuse kuju rinnaturvisel. Sellel kujutatakse maajumalannat, kes toetub küllusesarvele. Jumalanna imetab kahte imikut (Huttner 2008: 220-222). See on külluse ja viljakuse sümbol, mida kujutatakse ka Augustuse rahualtaril. Ent siin kohal ei saa jätta nimetamata paralleele ka teiste usundite ja kultuuridega. Nimelt peeti maa erakordset viljakust üheks messia-ajastu tunnuseks ka juudi apokalüptilises traditsioonis. Ideed uue õnneajastu saabumisest kohtab meie ajaarvamise alguses aga ka mujal Lähis-Idas, kus õnneajastu toojaks peetakse enamasti päikesejumalat. Viimane on tuntud „suure kuninga“ nime all ka partia-iraani traditsioonis (Widengren 1965: 199-2007). See on näide sellest, kuidas teatud ajastutel levivad sarnased ideed erinevates kultuurides teineteisest sõltumatult.

Augustus kui rahu tooja

13. a. eKr pöördus Augustus tagasi Hispaaniast ja Galliast, kus ta surus maha rahutused, st taastas rahu. Tacitus ütleb, et see oli „verine rahu“ (cruenta pax) (Annales I,10,4), ent senat otsustas pärast seda püstitada Marsi väljakule altari „Augustuse rahule“ (Res Gestae 12). Altar valmis ja pühitseti sisse 9. a. eKr ning see on üks olulisemaid Augustuse ajastu ideoloogiat kajastavatest mälestistest.

Võrreldes suurte hellenismiajastu altaritega nagu Pergamoni altar (mõõtmetega 36×36 m), on Augustuse rahu altar tagasihoidlike mõõtmetega (11×10 m) (Christ 2005: 151). Altari idaküljel on kujutatud jumalanna Roma´t koos jumalikustatud rahuga, keda kehastab maajumalanna Tellus või Ceres (Dahlheim 2010: 45). Viimane on ümbritsetud viljakuse sümbolitest, mis kuulutavad rahu õnnistusi (samas). Jumalanna imetab last, mis meenutab Primaportast leitud Augustuse raidkuju turvisel kujutatud stseeni.

Pax Augusta („Augustuse rahu“) oli Augustuse ajastu ideoloogia oluline märksõna. See ei olnud pelgalt propagandaloosung, kuna paljudele tähendas Augustuse ainuvalitsejaks saamine tõepoolest rahu saabumist pärast aastakümnete pikkust kodusõda (Eck 2011: 62). Ent samas oli see ka propagandaloosung, mis väljendas ideed Augustusest kui jumalikust rahutoojast ja teenis taas Augustuse võimu legitimeerimise eesmärki.

Jumaliku Augustuse kultus

Kõike eelpool öeldut arvestades on mõistetav, et Augustust hakati austama jumalikuna. Allikaid on selle kohta palju ja need pärinevad Rooma riigi erinevatest osadest. Nii laseb näiteks Augustuse õuelaulik Vergilius öelda ühes ekloogis ühe karjase suu läbi Augustuse kohta: „Sest minu jaoks jääb ta alati jumalaks“ (Ecl. 1.7). Ka teine Augustuse ajajärgu poeet, Horatius, asetab Augustuse jumalate lähedusse (Barceló 2012: 73). Augustuse jumalikkusest annavad tunnistust ka arvukad Rooma riigist pärinevad raidkirjad (samas).

Kuidas tekkis Augustuse kultus? Hispaania ajaloolane Pedro Barcelo arvab, et selle tekkimine oli järkjärguline protsess, mis algas juba 36. a. eKr, kui Augustusele annetati rahvatribuuni sacrosanctitas, mis tagas tema isiku puutumatuse (Barceló 2012: 74). Selle väitega ei pea aga nõustuma, kuna taoline isikupuutumatus oli olnud rahvatribuunidel ka ennem Augustust, st vabariigi ajajärgul.

Fakt on aga see, et kui varsti pärast Aktioni lahingut (31 eKr) hakati Augustust kultuslikult austama, ei tulnud initsiatiiv selleks mitte Augustuselt endalt ega ka tema õukonnast, vaid nö altpoolt, provintsidest (Barceló 2012: 74). Mitmes idaprovintsis nähti Augustuses rahu toojat ja päästjat ning sellena hakati teda ka austama. Nii tekkis juba 29. a. eKr Aasia, Bitüünia ja Pontose provintsides kohalik kultus, mis kummardas Augustust koos jumalanna Romaga (Eck 2011: 53). Augustuse kaasaegne Nikolaos Damaskusest kirjutab (I 1): „Terve inimkond pöördub täie aukartusega Augustuse poole. Linnad ja provintside maapäevad austavad teda templite ja ohvritega, sest see vastab tema suurusele. Sel kombel tänavad nad teda kõikjal tema heategude eest.“ (tsitaat: Barceló 2012: 71).

Rooma idaprovintsides oli kõrgete Rooma ametnike austamisel päästjate ja heategijatena juba vana, vabariigi ajajärku ulatuv traditsioon [19]. Ent ka Rooma lääneprovintsides tekkisid Augustuse kultused [20] ning siingi viidi need sisse altpoolt, st kodanike, elukutseliitude ja linnanõukogude poolt (Christ 2005: 162).

Augustuse kultus on hästi dokumenteeritud paljudes paikades nii Rooma ida- kui ka lääneoas (vt samas, 163 jj). Kuigi Rooma linnas ei rajatud Augustusele tema eluajal ühtegi templit ega loodud ka tema preesterkonda, oli siingi lubatud austada tema kaitsevaimu (genius) (samas, 162-163; Scheid 2003:162) ja tema jumalikku väge (numen) (Beard, North, Price 1998: 207; Scheid 2003: 163-164). Pärast Augustuse surma kuulutas senat ta jumalaks (divus) (samas, 208), mis avas Augustuse kultusele tee ka Rooma linna [21].

On vaieldud selle üle, kuivõrd oli keisrikultuse näol tegemist religioosse ja kuivõrd poliitilise fenomeniga. Nii käsitleb Kurt Latte keisrikultust mitte religioosse, vaid puhtpoliitilise nähtusena, millel on „tõelise religiooniga“ väga vähe pistmist (Latte 1967: 308). Ta ütleb, et vandel, mis anti keisri geeniuse nimel, olid küll tagajärjed, kuid üksnes karistusõiguslikud (samas). Osalemine keisrikultuses oli Latte meelest vaid poliitilise tegelikkuse tunnistamine, mitte religioosne tunnistus (samas). Kultuse mõte oli väljendada lojaalsust Rooma valitsusele ja keisrikojale (samas, 312). See oli „Rooma maailmariigi tunnustamine tema olemasolevas vormis, konventsionaalne žest, mille kaudu rõhutati oma kuuluvust riiki“. Ka Georg Hansen näeb keisrikultuses vaid „religiooni aseainet ja riigikodaniku lojaalsuse väljendust“, milles „ehtsaid religioosseid tundeid“ tuli ette harva (Hansen 1967: 142).

Rootsi religiooniloolane Martin Persson Nilsson arvab, et keisrikultuse religioosne tähtsus ei olnud suur – pigem kuulus selle kultuse tähtsus riiklikku ja sotsiaalsesse valdkonda, kus ta teenis eesmärki tõendada lojaalsust valitseva Rooma riigi ja keisri suhtes (Nilsson 1988: 385). Kuid vähemalt keiser Augustuse puhul on ka Nilsson nõus möönma, et kuna ta tegi lõpu kodusõdadele, nägid paljud ta kaasaegsed temas tõepoolest päästjat ja seepärast oli nende Augustusele suunatud religioosne austus ehe ja siiras (samas, 395). Viimast seisukohta jagavad ka Paul Wendland ja Franz Altheim. Wendland ütleb, et tänapäeval nähakse inimese jumalikustamises „põlastusväärset meelitamist ja bütsantinismi“ (verächtliche Schmeichelei und Byzantinismus), kuid tegelikult pole alust kahelda, et Augustuse jumalikustamine oli mõeldud siiralt, kuna temas nähti tõesti uue rahu- ja õnneaja toojat (Wendland 1972: 147-148). Ka Altheim on veendunud, et keisrikultus oli ehtsa religioosse tunde väljendus (Altheim 1951: 331).

Uuematest uurijatest on Latte ja Nilssoni käsitlust keisrikultusest kritiseerinud kõige teravamalt Manfred Clauss, kes ütleb juba oma monograafia Kaiser und Gott eessõnas, et teda on keisrikultuse puhul juba kaua häirinud selle poliitilise aspekti ülemäärane rõhutamine ja et ta tahab sellele seada vastu „teoloogilise vaateviisi“ – teoloogilise selle sõna alges mõttes, kuna see räägib keisrist kui jumalast (Clauss 2001: 13). Clauss näitab oma raamatus mahukale allikmaterjalile tuginedes, et keisrikultuse näol ei ole tegemist vaid poliitilise lojaalsusavaldusega, vaid „päris“ religiooniga, mille taustaks on kogu Vahemereruumis levinud kujutlus maa peal olevatest jumalatest (samas, 19). Clauss arvab, et keisrikultuse vääritimõistmine, st selle mittepidamine „päris“ religiooniks, tuleneb suuresti sellest, et uurijad ei arvesta piisavalt antiikse jumalakäsitluse eripäraga ja vaatlevad uskumust, et keiser on jumal, läbi monoteistliku jumalakäsitluse prisma (samas, 17 jj). Ka Andreas Bendlin peab keisrikultuse käsitlemist vaid poliitilise lojaalsusavaldusena valgustusajal tekkinud antiikreligiooni vääriti mõistmiseks. Ta rõhutab, et jumalad, keda antiikne inimene kujutles antropomorfsetena, ei erinenud inimestest põhimõtteliselt, vaid üksnes oma suurema jõu ja surematuse poolest ning et see jumalate ja inimeste olemusliku erinevuse puudumine tegi võimalikuks ka teenekate ja võimsate inimeste jumalikustamise antiikreligioonis (Bendlin 2000: 1691-1692), mille ühe erivormina saab vaadelda ka keisrikultust.

Rooma keisrikultuse näol on kindlasti tegemist eheda antiikreligiooniga. Arusaam, nagu poleks keisrikultus olnud „päris“ religioon, on mõjutatud kristlikus religioonimõistmisest, mis seostab religiooni eeskätt uskumisega ja meelsusega (Klauck 1996: 171). Keisrikultuses ei olnud olulised mitte uskumine ja meelsus, vaid religioossed toimingud, kuid sama kehtib antiikreligiooni kohta tervikuna (Clauss 2001: 23) [22]. Ka alternatiivid „religioosne fenomen“ või „poliitiline fenomen“ ei ole keisrikultuse ega antiikreligiooni puhul õigustatud, sest antiikses ühiskonnas ei olnud religioon vaid eraasi, vaid avalik asi ning religioon ja poliitika olid teineteisega lahutamatult seotud. Nõnda oli see ka keisrikultuse puhul. Kindlasti oli keisrikultus poliitilise lojaalsuse väljendus, kuid ta ei olnud üksnes seda. Keisrikultusel oli ka oluline sotsiaalne roll – kultusena, mis oli levinud üle kogu riigi ja milles osalesid erinevate sotsio-kultuuriliste identiteetidega inimesed, oli keisrikultus üks sotsiaalse sidususe loojaid ehk teiste sõnadega, tal oli ühiskonnas integreeriv roll. Eeskätt oli aga keisrikultus religioon.

Kokkuvõtteks võib öelda, et Augustuse ajastu ideoloogia oli süntees religioonist, filosoofiast ja poliitilisest ideoloogiast, mille eesmärk oli mõtestada keiser Augustuse ainuvõimu, ent teisalt väljendub selles ideoloogias müütilises vormis ka teatud inimgruppide reaalne kogemus – kogemus ühiskonnas toimunud muutustest, mida nad tajusid positiivsetena ja seetõttu ei saa selles näha vaid riigi poolt oma alamatele peale surutud mõttemustrit, mille eesmärk oli panna riigialamaid vaid enda soovitud suunas mõtlema ja tegutsema, nagu seda on püüdsid teha näiteks 20. sajandi totalitaarsed ideoloogiad.

Märkused ja kommentaarid

[1] Constantinus Suure ajajärk hõlmab tema valitsusaastaid keisrina, st aastaid 306-337 pKr.

[2] Faktiliselt sai Augustus ainuvõimu kohe pärast oma konkurendi Antoniuse purustamist Aktioni lahingus 31. a. eKr. Vormiliselt sai ta keisriks mõned aastad hiljem, mistõttu teatmeteostes ei ole tema valitsusaja alguseks enamasti 31. a.

[3] Augustus teatab seda ise oma tegudest jutustava raidkirja (Res Gestae 34) ja ühe oma 28. a. eKr vermitud mündi vahendusel. Ka tegelikult said riigi ametlikud institutsioonid, kohtud ja rahvakoosolekud, said tagasi oma traditsioonilise kuju, mis oli kodusõdade perioodil peaaegu unustatud (Eck 2011: 41). Vabariigi taastamise (res publica restituta) kontseptsiooni kohta vt Eck 2011:42; Christ 2005:87-88; Huttner 2008: 217.

[4] Probleemide kohta, mida tõi kaasa erinevate riigiametite koondamine Augustuse kätte ning tema võimu juriidilise aluse kohta vt vt Beard 2017: 303-304; Dahlheim 2003: 14-15.

[5] Augustuse vallutuste kohta vt Eck 2011: 50-54 ning Christ 2005: 72 jj.

[6] Ametlik propaganda tõlgendas seda „võiduna Partia üle“, mis aga ajalooliselt ei vasta tõele, sest piirirahu saavutati diplomaatilisel teel (Dahlheim 2010: 43; vt ka Christ 2005: 121-122).

[7] Vt Suetonius, Jumalik Augustus, 28.3: „Rooma, mis polnud ehitatud suurriigi väärikusele vastavalt ning oli üleujutuste ja tulekahjude meelevallas, tegi ta (Augustus – J. L.) sedavõrd kauniks, et võis õigusega uhkustada, kuidas ta sai telliskivist linna, aga maha jättis marmorist linna“ (tsiteeritud Maria-Kristiina Lotmani ja Kai Tafenau tõlkes).

[8] Augustuse ehitustegevuse kohta Roomas ja mujal vt ka Beard 2017: 301-302; Dahlheim 2003: 27-28; Christ 2005: 149-151; Lahe 2017.

[9] Vt nende kohta Wohlmayr 2011: 189-240.

[10] Vt selle ajastu kirjanduse kohta Cruttwell 1877: 241-340.

[11] Vt Schnelle 2003: 41.

[12] Mõeldud on jumalanna Romat, kelles tuleb näha Rooma võimu personifikatsiooni. Tema kultus levis kõigil roomlaste vallutatud aladel.

[13] Vt „Jumaliku Augustuse teod.“ Tõlkinud Aado Altmets. – Kleio. Ajaloo ajakiri, 1995, 4 (14).

[14] Vt mõiste kohta Dahlheim 2003: 12-13; Huttner 2008: 216.

[15] Tõendatud on see näiteks Lesbose saarel (Nilsson 1988: 177-178; Price 1984: 42) ja Efesoses (Klauck 1996: 46).

[16] Ei ole teada, millal toimus Caesari „ametlik“ surmajärgne jumalikustamine ja kas see üldse aset leidis. Viimane on igal juhul allikaliselt nõrgalt põhjendatud ja võib olla seetõttu, nagu arvab M. Clauss, hilisema (Augustuse surmaga alguse saanud) tava projitseerimine varasemasse aega (Clauss 2001: 49-53).

[17] Caligula valitses aastatel 37-41 pKr.

[18] Siinkohal tuleb lisada paar märkust ühe filoloogilise probleemi kohta. On nimelt väidetud, et Augustuse tiitlis divi filius leiduv sõna divus, mida võib tõlkida nii „jumalikuks“ kui ka „jumalaks“, tähistab erinevalt sõnast deus madalama astme jumalikkust, ent see väide ei vasta tõele. Mõlemat „jumalat“ tähistavat sõna tundis juba 1. saj-l eKr elanud Marcus Terentius Varro, kes väidab aga, et sõna divus oli auväärsem kui sõna deus. Tegelikult saab näidata, et mõisted deus, divus ja theos on antiiksetes tekstides varieeruvad ega näita mingeid kvaliteedierinevusi (vt Peppard 2011: 41).

[19] Esimene roomlane, kellele said juba eluajal osaks kultuslikud austusavaldused, oli teadaolevalt prokonsul Titus Quinctius Flaminius, kes võitis Makedoonia kuningat Philippos V-nda ja andis 196 eKr Kreeka linnadele vormiliselt tagasi vabaduse. Tänutäheks selle eest lõid Chalkise elanikud 191 eKr tema kultuse, mis püsis veel Plutarchose eluajal (Plutarchos. Tituse elu 16). G. W. Bowersock toob ära loetelu rohkem kui kahekümnest Rooma haldusametnikust ja väepealikust, kellele said idaprovintsides osaks sarnased austusavaldused (Bowersock 1978: 201). Kõiki neid juhtumeid võib mõista kreeklaste hulgas juba enne hellenismiajastut levinud „heategijate“ kultuse ning hellenistliku kuningakultuse taustal.

[20] Augustuse kultuse kohta lääneprovintsides vt Fishwick 1991.

[21] Augustuse kultuse kohta vt Beard, North, Price 1998: 208-209; 352-356.

[22] Clauss on iseloomustanud seda järgmiselt: “Antiikaegne religioon on toiming, mitte hoiak. See toiming ei välista endas teatud hoiakut, kuid ta ka ei vaja seda. Mõistel “usk” ei ole antiikaegse mittekristliku ja mittejuutliku religioossuse jaoks mingit tähendust” (Clauss 2001: 23).

Viidatud kirjandus

Franz Altheim (1951), Römische Religionsgeschichte. Erster Band. Baden-Baden: Verlag für Kunst und Wissenschaft.

Pedro Barceló (2012), Kleine römische Geschichte. Frankfurt: Primus-Verlag.

Mary Beard (2017), SPQR. Vana-Rooma ajalugu. Tallinn: Varrak.

Mary Beard, John North, Simon Price (1998), Religions of Rome. Vol. 1: A. History: Cambridge: Cambridge University Press.

Andreas Bendlin (2000), „Herrscherkult II. Griechisch-römische Antike 2.“ – RGG, 3. Bd. Tübingen: Mohr Siebeck, lk. 1693.

W. Bowersock (1978), „Augustus und der Kaiserkult im Osten.“ – A. Wlosok. Römischer Kaiserkult. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Karl Christ (2005), Geschichte der römischen Kaiserzeit. Von Augustus bis zu Konstantin. München: C. H. Beck.

Manfred Clauss (2001), Gott und Kaiser. Herrscherkult im römischen Reich. München: C. H. Beck.

Charles Thomas Cruttwell (1877), The History of Roman Literature. From the earliest period to the death of Marcus Aurelius. London: Charles Griffin and Company: https://archive.org/stream/ahistoryromanli00crutgoog#page/n20/mode/2up.

Werner Dahlheim (2003), Geschichte der römischen Kaiserzeit. München: R. Oldenbourg Verlag.

Werner Dahlheim (2010), „Augustus“. – Manfred Clauss, Die römischen Kaiser. 55 historische Portraits von Caesar bis Iustinian. München: C. H. Beck, lk 26-50.

Werner Eck (2011), „Augustus.“ – Anthony A. Barrett, Kaksteist keisrit. Tallinn: Argo, lk 26-63.

Duncan Fishwick (1991), The Imperial Cult in the Latin West (Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire, Vol. II, 1). Leiden, New York: Brill.

Georg Hansen (1967), „Herrscherkult und Friedensidee.“ – Johannes Leipoldt, Werner Grundmann, Umwelt des Urchistentums. 1. Bd.: Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, lk. 127–143.

Ulrich Huttner (2008), Römische Antike. Tübingen und Basel: A. Francke.

Hans-Joachim Klauck (1996), Die Religiöse Umwelt des Urchristentums II: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis. Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer.

Jaan Lahe (2017), „Pauluse Rooma. Rooma linn Juliuste-Claudiuste dünastia valitsusajal.“ – Kirik & Teoloogia, 1. detsember (https://arhiiv.kjt.ee/2017/12/pauluse-rooma-rooma-linn-juliuste-claudiuste-dunastia-valitsusajal/).

Kurt Latte (1967), Römische Religionsgeschichte. München: C. H. Beck.

Martin Persson Nilsson (1988), Geschichte der griechischen Religion. 2. Bd.: Die hellenistische und römische Zeit (Handbuch der Altertumswissenschaft 5.2). München: C. H. Beck.

Michael Peppard (2011), The Son of God in the Roman World. Divine Sonship in its Social and Political Context. Oxford, New York: Oxford University Press.

Simon Price (1984), Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor. New York: Cambridge Univeristy Press.

John Scheid (2003), An Introduction to Roman Religion. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Udo Schnelle (2003), Paulus. Leben und Denken. Berlin, New York: Walter de Gruyter.

Suetonius (2009), Keisrite elulood. Tõlkinud Maria-Kristiina Lotman ja Kai Tafenua. Tallinn: Tänapäev.

Paul Wendland (1972), Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Chistentum. Tübingen: Mohr Siebeck.

Vergilius (1992), Bucolica. Aeneis. Tõlkinud Ants Oras. Tallinn: Hortus Litterarum.

Geo Widengren (1965), Die Religion Irans (Die Religionen der Menschheit, 14). Stuttgart: Kohlhammer.

Wofgang Wohlmayr (2011), Die römische Kunst. Ein Handbuch. Damstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Artikli aluseks on 12. aprillil 2018. a. EELK Usuteaduse Instituudis toimunud konverentsil „Varajane kristlus antiigi kontekstis“ peetud ettekanne.

Jaan Lahe (1971), dr. theol., on EELK Usuteaduse Instituudi piibliteaduste professor, Tallinna Ülikooli kultuuri- ja religiooniuuringute dotsent ning EELK Mustamäe Maarja Magdaleena koguduse abiõpetaja.