Loe artikli esimest osa siit.

Schuld, tegudeõigus ja kingitus: koodide konflikt

Vaadeldes Lutheri mõtlemist Walter Benjamini teeside valguses, võib söandada järgmiste järelduste tegemist:

• Benjaminile toetudes võib väita, et Lutheri kirjeldatud ja kritiseeritud uusi majanduspraktikaid võib teoloogiliselt käsitleda Schuld’il põhineva religiooni alusstruktuuri avaldusena. Lutheri esialgsel vastandumisel Roomaga oli vähe pistmist religioossete praktikate ja liturgia kosmeetiliste reformidega, pigem oli tegu klassikalise märkide „ohvri”-ökonoomia kaotamisega, kus inimsubjekt on alati võlgu [teenuse] osutajale ning millest arenes välja hästituntud tegudeskeem ja indulgentside müük. See teoloogiline ökonoomia lõi pideva võlguolemise olukorra, milles muututi seda suuremaks võlgnikuks, mida enam armu välja valati. See skeem pakkus teoloogilise mudeli uute rahaliste praktikate legitimeerimiseks – sellise, kus võlausaldaja ja võlgnik, Jumal ja patune, on kaasatud (kapitalistlikku) vahetusskeemi. Kristluse skolastiline versioon oli rajanud objektide süsteemi, kus märke oli võimalik vahetada nagu kaupu (s.o vooruseid armu eest). Seega ei vorminud Lutheri teoloogilisi etteheiteid kapitalistlikele praktikatele mitte üksnes eetiline meelepaha, vaid ka vahetatavate ja kaubeldavate märkide süsteemi teoloogiline ümberpööramine Kristusel kui annil põhineva koodi abil. Siit ka tema rünnakud kiriku praktikate (indulgentsid), skolastika (tegudeõigus) ja „kapitalismi” (võlgnevus) aadressil: kõik need on sama struktureeriva koodi erinevad väljendused.
• Teoloogiliselt leiab märkideökonoomia kaotamine aset, kui Luther transformeerib vahetuse koodi. Ta esitab sümbolite ökonoomia, mis põhineb anni reaalsusel. Selle muutuse näide par excellence on leitav tema ristiteoloogiast, kus fröhlicher Wechsel (rõõmus vahetus) annab midagi (Kristuse) vahetusena mitte millegi (patt, võlg) eest. See tähendab Schuld’i täielikku ülekandmist ning seeläbi asümmeetriate (deemonliku) mehhanismi lõhkumist. Inimese olukorra kõnetamine seaduse-evangeeliumi vormis väljendab järgmist: kui seadus õpetab seda, mida me peaks tegema, õpetab evangeelium seda, mida me peaks vastu võtma; kui seadus on kasvataja, kes nõuab, et me teeks tööd ja annaks, siis evangeelium jagab ilma tasuta ning üksnes käsib vastu võtta seda, mida pakutakse. Seega, „kui evangeelium on kingitus ning pakub kingitust, ei nõua ta midagi”^[1].
• Kapitalistlikud praktikad on egoistliku kasu kehastus, [mis on] otseses vastuolus Kristuse (ja kristlase) ennastandva kohaloluga. See on esimese käsu rikkumine enda kogu ego ja terve isiksuse keskendamise läbi mitte üksnes maisele tegelikkusele, millel puudub viimne eesmärk ega saa täita inimese kutsumust, vaid ka oma ligimese vajaduste ja soovide aktiivsele ekspluateerimisele.
• Viimaks võib „kapitalismi” Lutheri vaatevinklist pidada (deemonlikuks) religiooniks, kuna ta jäljendab ilmalikus valdkonnas sama loogikat, mis on leitav „antikristuse” poolt valitsetavas kirikus. See rajaneb küll tõepoolest „usul”, kuid usul, mis „lõhestab” isiksust (Tillich) ning põlgab eksistentsi kogu sotsiaalset struktuuri. Lühidalt rajaneb see võõrandamise mehhanismil.

Järgnevalt tuleb meil käsitleda Lutheri kolme seisuse ning kahe regimendi ehk valitsuse eristamist strateegiana, mis on võimeline tegelema kurja ja ärakasutamise probleemiga.

Lutheri antifragiilne strateegia: kolm samaaegset kristliku elamise viisi

Juhul kui eelnev analüüs peab paika, põhinevad nii raha tõhusus kui köitvus vanal religioossel Schuld’i – süü ja võla – aksioomil. Probleemil on seetõttu kaks poolt. Üks on subjektsuse tähenduse ja kirjeldamise keerukus, teine on see, kuidas implitsiitne fragiilsus võib sisalduda selle kahjulikes sotsiaalsetes tagajärgedes, seejuures toetumata totalitaarsetele või rõhuvatele meetmetele. Sellega jõuame me strukturaal-eetilise probleemi juurde.

Jumala, usu ja ise (Selbst, self) apokalüps: elamine aegade lõpust

Kristlus läheneb esimesele probleemile, Schuld’i külge aheldatud subjektile, usu radikaalse mõistmise kaudu, mis näeb usku apokalüptilise sündmusena ning leiab aset subjekti kui sellist moodustavate tähenduste ahelas. See tähistab lõppu, kuid ka algust. Seda tähistab võitlus ego ja uue ise (Kristuse) vahel, nagu seda väljendavad Pauluse mõistatuslikud sõnad Gl 2:20: „Nüüd ei ela enam mina, vaid Kristus elab minus.”^[2] Õigeksolemine ja usk ei ole mitte meie olemuslikel potentsiaalidel ja omadustel põhineva raske töö tulemus, vaid „võõra” perspektiivi vastuvõtmine ja integreerimine subjektsust (subjectivity) moodustavasse sümboolsesse koesse.

Subjektsuse mõistmine sümboolse ja perspektiivse sündmusena tähendab, et me ei evi olemuslikku reaalsust, mida kutsutakse egoks või teadvuseks, mis loob sümboleid, vaid teadvus kui selline on sümboolsete seoste tulemus. Ego ja teadvus on seega tegelik maailm, mis Lutheri ja Pauluse puhul sisaldab võitlusvälja, kus vana ajalooline trajektoor (patt, mida kõnetab seadus) sureb ja uus elu algab (usk Kristusesse). Lutheri jaoks on Pauluse väide „nüüd ei ela enam mina, vaid Kristus” tema poolt kuulutatava Kristuse õiguse kese; õiguse, mille kaudu Kristus meie sees elab, kinkides [meile] uue sümboolse perspektiivse hoiaku.

On selge, et Kristuse õigus ei tähenda mitte üksnes forensilist sündmust, vaid eksistentsiaalset ja psühholoogilist üleminekut, kus „võõrast” elu elatakse iseenda omana. Kristus on inimese uue sotsiaalse ja relatsioonilise ümbernimetamise sümbol, sümboolne kord, mis on lahti kistud maailmast, mis seab inimese omaenda ego, teiste egode ja Jumala vastu. Ego on vägagi relatsiooniline, kuid on langenud valede perspektiivide ohvriks väära sümboolse artikulatsiooni tõttu.

Pauluse väljend „enam ei ela mina, vaid Kristus elab minus“ tähendab Lutheri jaoks uut keskkonda, mis sõna otseses mõttes korraldab ümber kristlase fenomenaalset iset. Seda tehes päästab ta aga valla uue identiteedi, mis väljendub elamise praktikas. Kristus ei ole mitte üksnes „minu külge köidetud ja kinnitatud ja elab minus” (Luther) „tõelisel” moel, vaid Kristuse nime kannab ka tõelisuse ja tegelikkuse vaheline üleminek, kuna „Elu, mida mina praegu elan, elab Tema minus. Tõepoolest, Kristus ise on elu, mida ma praegu elan…”^[3]. Kristus vormib elu, mida inimene nüüd elab, uut keskkonda, mis avaneb, kui inimene kistakse välja „tema enda nahast”. Kristuse kõik atribuudid – arm, õigus, elu, rahu ja lunastus – on nüüd „kinnitatud” inimese enda eksistentsi külge. Kui lahutada omaenda isik Kristusest, langetakse tagasi vanasse, seaduse ja deemonliku väe keskkonda.

Baasküsimuseks on tarbimise ja võla koodi muutmine anni koodiks. See loob vabastatud keskkonna, kus ollakse vaba armastama oma ligimest Schuld’i mehhanismidesse langemata, püüdeta teisi nende võla ja süü alusel „tarbida”. See usu poolt esile kutsutud vabadus muudab subjekti välispidiselt kahesugusel moel: andmise praktikana vajaduste ja soovide keskel ning seeläbi igapäevast elu struktureerivate isekate motiivide ja meie kultuuri kujundava valitseva ideoloogia „küünilise” kriitikana. Kuid see praktika rajaneb täielikul passiivsusel, mis tuleneb uuest perspektiivsest arusaamast, et Jumal ei tule meie juurde mitte Suure Võlausaldajana, vaid annina. See liikumine kahekordistub kristlase elus vana ego ja selle semiootilise koe surmana ning uue ise sünnina. See on strateegia, mida Luther kutsus „vaimseks“ – elamine lähtuvalt Kristuse-sündmuse kui annisündmuse kujundatud lõpuaegadest. Teisisõnu visandab ta uue poliitilise anniökonoomia, mille on vastu võtnud ja mida kehastavad uuenenud subjektid, kes on kogunenud kogukonda, mida me kutsume kirikuks.

Lutheri kolme seisuse ja kahe regimendi ehk valitsuse kontseptsioon: elamine aegade vahel

Luther oli aga teadlik sellest, et subjekti niisugust transformatsiooni ei viida kunagi lõpule selles elus ning et lisaks on evangeeliumi radikaalsel üleskutsel vaid piiratud hulk järgijaid. Inimeksistentsi „rõõmusõnumine” (gospelling)^[4] anniökonoomia kaudu ei paku mõjusaid vahendeid valitsemaks maailma, mida läbivad risti-rästi egode ümber struktureeritud jõud. See viib teise strateegia juurde, mille Luther arendas välja oma kolme seisuse ja kahe regimendi (ehk valitsuse) teoloogias kui lõpliku apokalüptilise täitumise määramatu edasilükkamise Jumala enda poolt. See strateegia hõlmab eelmist, asetades selle aga aegade vahel elamise ajaloolisesse pingesse, kus Jumal jagab lava koos deemonlikuga. Deemonlikku pole võimalik ilma pikemata hävitada, ilma et seejuures ei seataks ohtu Jumala enda loomingut, ometi on aga võimalik seda kaudselt piirata, tagasi hoida ja koguni tema energiat närvutada. Ning samas kui majandus on deemonliku ülim eluase, on poliitiline [valdkond] see, mis on võimeline piirama selle toodetavat mürki – või vastupidiselt, laskma selle voolama ühiskonna veenidesse! See on Lutheri poolt välja arendatud „sekulaarne”, antifragiilne strateegia, mis vastab aegade vahele paigutatud eksistentsile.

Esiteks vaadakem, kuidas aegade vahel elamine või „reformistlik” strateegia toimib suhtes kapitalismiga. Teada ja tuntud on see, et Luther horisontaliseeris klassikalise keskaegse hierarhilise ja orgaanilise eristuse ecclesia (kirik), politia (ühiskondlik valdkond) ja oeconomia (majapidamine), eraldades nad konkreetsetest kastidest või klassidest. Kõik inimesed osalevad nendes valdkondades ja institutsioonides. Vítor Westhelle on näidanud, kuidas aristotellikud poiesis’e ja praxis’e kategooriad võivad olla mõjutanud Lutheri kontseptsiooni inimtegevuse ulatusest majanduse ja poliitika valdkondades. Kui poiesis tähistab tegevust, mille väljundiks on millegi tootmine, siis praxis viitab intersubjektiivsele tulemile, mis ei avaldu tingimata teatud „materiaalses” väljundis.

Majandus on jõudude valdkond, mis püüab tagada vahendid elu alalhoidmiseks ja taastootmiseks. Poliitiline valdkond omakorda hõlmab tootmise intersubjektiivsete suhete valdkonda, mis „kujutab endast selgitavat narratiivi ja avalikku kommunikatsiooni” — inimliku kommunikatiivse tegevuse, moraalse kaalutluse ja juriidilise seadusandluse meediumit.^[5] Kui poiesis (majandus, ökonoomia) tegeleb otseselt tingimustega, mis võimaldavad inimelu loomist, alalhoidmist ja taastootmist, tegeleb praxis (poliitika) otseselt tõeliste/sümboolsete (virtual/symbolic) tingimustega, mis reguleerivad inimeste vahel asetleidvat vahetust. Mõlemad on võimu valdkonnad, kuid nad funktsioneerivad erinevalt. Kirik aga eristub neist kahest valdkonnast seeläbi, et inimkond ei tooda siin midagi, siin ei toimu eneserepresenteerimise tegevust. Antud juhul ei ole meie olemise viis mitte tegutsemine ehk aktsioon, vaid re-aktsioon^[6] ehk meie vastus Jumala kõnetusele, mis on nii tõeline (Sõna) kui materiaalne (sakramendid).

Kuritarvitamise (s.o patu) reaalsus annab kolmele seisusele selge institutsionaalse formaadi, püstitades võimsad barjäärid, takistamaks (a) ühe valdkonna domineerimist teise üle; (b) valdkonnasisest ebaõiglast domineerimist; ning (c) ühe valitseva hüve suvalist muutmist teiseks. Nende kolme näite ühiseks nimetajaks on „fragiilsus”. Niisiis käsitleb Lutheri ettepanek patu reaalsust ja mõju viisil, mis lubab ühiskonnal vältida messiaanlike ja totalitaarsete avantüüride ohvriks langemist, mille puhul võib kindel olla, et need püüaks vägivaldse sekkumise teel kõrvaldada elu fragiilsuse jälgi.

Teiseks, Lutheri vahetegemine „vaimsel” ja „sekulaarsel” võib rikastada meie lähenemist pluralistlikule keskkonnale, milles me täna elame ning mida ühendab iga teist valdkonda õõnestav kapitali ainuvalitsus. Kuna kapitalismi tuleks käsitleda (deemonliku) religioonina, võime me kirikut näha kaasatuna teistsugusest „vaatekohast” pärinevasse perspektiivsesse vaimsesse-semiootilisse võitlusse. See on võitlus Iisraeli Jumalasse uskumise ja mammonasse uskumise vahel, usu ja ebausu vahel. Lühidalt, see on „subjektsuse kujude” (figures of subjectivity) konstrueerimise pärast peetav võitlus, mis on alati tihedalt seotud „poiesis’e ja praxis’e väljadega.”^[7]

Kapitalismi „demütologiseerimine” on kiriku praegune võitlus, kuna ta on alati määratud kokku põrkuma teiste „ise tehnoloogiatega”, iseäranis nendega, mis keskenduvad ise-tootmisele teiste isede võõrandamise kaudu. Seega Sõna lihtsal kuulutamisel „meie südametesse“ on alati mõju valdkondadele, mis on seotud meie kehaga. See on evangeeliumi poliitiline ja ökonoomiline (majanduslik) munus (amet, funktsioon) ja usus (kasutamine). Seega ei saa öelda, et kirik, mis tänapäeval ei käsitle kapitalismi ebausku, kuulutaks evangeeliumi. See on „vaimne” võitlus poliitiliste ja majanduslike mõjudega, kuna ta visandab ümber Schuld’i aluse ning vahetuse mudeli. See on anni kuulutamine ning seega tunnistus, et me ei usu turgu; me usume teisiti – Kristusesse. See on kristluse uus „ateistlik” ilme, mis loob ruumi, kus meile antakse luba mitte „nautida”, mitte olla „õnnelik”, mitte olla sunnitud avastama kõiki oma ihade ja soovide „potentsiaalsusi”, kuivõrd need on ette kirjutatud kapitalistliku märgisüsteemi poolt. See on vabadus.

Samal ajal on võitlus ja pinge osa ka teistes meie elu moodustavatest valdkondades. Siin ei ole võitlus suunatud mitte kapitalismi kui sellise, vaid tema türannia vastu, mis rajaneb lõputute kasumite kontseptsioonil. Probleem ei ole seega turg kui selline või raha koht sellel turul—probleem on see, kui turusisese jaotuse kriteeriumid (s.o kaupade ja teenuste eest vastutasuna saadav raha) muutuvad kõiki valdkondi valitsevateks kriteeriumiteks. Tähelepanu keskpunktiks pole seega ei majandus ega kirik, vaid avalikkus, ühisvara ala, valitsus (politia). Luther nägi valitsuses vahendit patu ja kurja mõjude ohjeldamiseks ühiskonnas (ei oeconomia’l ega ecclesia’l pole selleks otseseid vahendeid). Kindlasti ei ole poliitilisel valdkonnal ja selle institutsioonidel vahendeid „heade” inimeste tootmiseks – seda suudab teha vaid evangeelium.^[8] Samuti pole tal vahendeid ei elu tootmiseks ega taastootmiseks. Küll aga on tal vahendeid ühiskondliku heaolu võimaldamiseks.

Viimaste kümnendite ajal oleme me olnud riigi, poliitiliste parteide ja demokraatlikult valitud esindajate legitiimsuse erosiooni tunnistajaiks ning oleme näinud ka seda, kuidas (demokraatlikud) valitsused on aktiivselt osalenud neoliberaalse globaliseerumise reeglite, institutsioonide ja jõudude ülesseadmisel. Lutheri kahe regimendi ehk valitsuse ning kolme seisuse teoloogia taustal saab selgeks, kui oluline on riigi roll ning kui määrav on praegusel ajal poliitilise ala „uuesti veetlevaks” muutmine. Poliitika, selle mõiste laias tähenduses, on ainus koht, mis saab luua turu anarhilisi jõude kontrollivaid mehhanisme. Teisisõnu suudab vaid praxis luua institutsionaalse ala, kus poiesis võib tagasi saada oma rolli, mis tal on elu alalhoidmises ja taastootmises. Lõppeks sünnib poliitika Lutheri arvates siis, kui patt mõjutas majandust.^[9] Aga kelle poliitika, missugune riik? Ajalugu näitab meile, et riik ja poliitilised parteid võivad kergesti muutuda majanduslike huvide vangideks, kui moraalse kaalutluse, sotsiaalse kontrolli ja protesti demokraatlik kultuur vääratab. Selle refleksiooni ja mobilisatsiooni poolt moodustatud avalik ruum peab arutlema oma moraalsete väärtuste ja visiooni üle ning olema poliitilise otsustamise aluseks, ohjeldamaks demokraatliku esindatuse režiimi kaudu ühiskondlikult ja poliitiliselt mõjuvõimsa vähemuse antavaid impulsse.

Samal ajal on aktiivne sotsiaalpoliitika, mis tegeleb sissetuleku, vara ning jõukuse jaotamisega maksukohustuste kriteeriumite ja protsesside ümberkorraldamise kaudu, üheks reformistliku kava määravatest joontest. Jõukust ja rikkuseid tuleb ümber jagada tervise, hariduse ja kultuuri valdkondades, rääkimata keskkonnast. Kuid iga reformistlik strateegia peab tegelema keskse küsimusega: finantsimperialismi toitva raha loomise ja paigutamise reguleerimisega.

Bifurkatsioonid: elamine aja lõpul

Eelpool öeldu on antifragiilse strateegia kirjeldus, mis minu arvates sisaldub Lutheri arusaamas kolmest seisusest, mis kujutab endast lõpliku apokalüptilise sündmuse määramatut edasilükkamist. See on strateegia „aegade vahel”, pinge keskel elamiseks. Kuid aegade vahel elamine tähendab ka seda, et millalgi jõutakse ajaloolise tsükli lõppu. Väljakutse seisneb seega selles, kuidas kõndida kristlastena aktiivselt reformistlikku rada, samal ajal „innukalt oodates” (apekdechomai, vt Gl 5:5; 1Kr 1:7; Rm 8:19)^[10] revolutsioonilist muudatust, mis võib hõlmata kairos’t, mis on kirjutatud Jumala – ja kristlaste – apokalüptilise olemise sisse. See on kolmas strateegia, kus kristlased on valmis minema vastu ettenägematule sündmusele ajaloos koostöös teiste ligimestega. Ühiskondlik-poliitilisi reforme viiakse selle strateegia raames ellu ettevalmistuse ja ootusena sündmuseks, mis pole kõigis oma üksikasjades ei etteaimatav ega -ennustatav. Võrdsuse, õiglase maksustamise, sissetuleku ümberjagamise, vabaduse, jätkusuutlikkuse, ühishüvedele avaliku juurdepääsu jms praktikad moodustavad tellingud, mille pealt võib ajaloosse radikaalse murrangu toova sündmuse korral areneda üleilmse ühiskonna uus „korraldus”. Subjektsuste keskendamine Jumala (Kristuse) apokalüpsi viib edasi reformistlikku taktikat siin ja praegu, olles samal ajal avatud ning isegi innukalt oodates revolutsioonilise sündmuse asetleidmist lähitulevikus.

Kaoseteooria võib meile siinkohal anda väga olulise „apokalüptilise” õppetunni. Nimelt on inimühiskonnad ükskõik millises elavas süsteemis avatud süsteemid, mis puutuvad ühel või teisel hetkel kokku bifurkatsiooniga. Kõik viitab sellele, et me oleme lähenemas niisugusele hetkele ajaloos. Krooniline kriis, millega me kokku puutume, viitab sellele, et peamisi strukturaalseid probleeme pole võimalik lahendada süsteemi enda poolt pakutavate parameetrite abil. Neid kriise on võimalik minimaalsel määral lahendada vaid ajaloolisest süsteemist teispoole ja sellest väljapoole minnes. Bifurkatsiooni äärel valitseb kaos, mis tähendab, et „selle perioodi vältel on igal väikesel tegevusel tõenäoliselt tähelepanuväärsed tagajärjed.”^[11] See on aeg, mil väikesed veevirvendused võivad kasvada pidurdamatuteks laineteks ning kus väikestel žestidel võib olla hiiglaslik mõju. Meie kaasalöömine „reformistlikes” praktikates, mis kujutavad endast ajutiste meetmete kogu, pole üksnes oluline hingamisruumi loomiseks neile, keda turu pealetung lämmatab, vaid nad on veelgi olulisemad mudeli ja suuna pakkujana eelseisva muutuse lävel. Meil on võimalus lüüa kaasa tegevuses ja mõtlemises, mis juba kehastab uue tulekut.^[12]

Lõpetuseks, Jeesuse Kristuse kirik on Püha Vaimu „laboratoorium”, mis tähendab, et see on koht, kus sepistatakse uusi perspektiivilisi hoiakuid ja uusi subjektsuseid, mis on valmis hõlmama uusi trajektoore. Ning siin puutub Lutheri algatatud ümberpööramine, nimelt vahetatavate märkide ökonoomia asendamine anniökonoomiaga, enam kui kunagi varem kokku evangeeliumi kuulutamise ja kehastuse keskmega: võlgniku õigeksmõistmisega üksnes armust.^[13] Seega on iga koosviibimine, kus kuulutatakse Jumala Sõna, iga meieisapalve, iga ristimise ajal asetleidev kurja väljaajamine ning iga armulaua jagamine loomu poolest antikapitalistlik praktika, ning seda vaatamata kokkutulnute erinevatele ideoloogilistele veendumustele. Augsburgi usutunnistuse VII artikli^[14] valguses nõuab evangeeliumi puhas kuulutamine ja sakramentide evangeeliumikohane toimetamine selgeid piirjooni, eristamaks neid evangeeliumi valest kuulutamisest ja Jumala andidega väärast ümberkäimisest. See on Kristuse Vaim, mis meie sees aset võtab ning loob omaenda oeconomia uue ihuga kohanemise kaudu (vt 1Kr 12). Tõepoolest, Sõna loob seda, mida ta ütleb^[15].

[1] Vt Martin Luther, „Lecture on Galatians (1535)” – Luther’s Works, vol. 26. Toim. J. Pelikan (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1963), 208–209.

[2] Lutheri arusaama kohta usust Pauluse Galaatia kirja valgusel vt Guillermo Hansen, „Luther’s Radical Conception of Faith: God, Christ, and Personhood in a Post-Metaphysical Age” – Dialog: A Journal of Theology 52/3 (sügis 2013), 212–221.

[3] Vt Luther’s Works 26, 167.

[4] Vt Robert Bertram, A Time for Confessing. Toim. Michael Hoy (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008), 138.

[5] Vítor Westhelle, The Church Event: Call and Challenge of a Church Protestant (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 33.

[6] Samas, 40.

[7] Samas, 41jj.

[8] Vt Gustaf Wingren, Creation and Law (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1961), 164.

[9] Vt Vítor Westhelle, „Power and Politics in Luther’s Theology” – The Global Luther: A Theologian for Modern Times. Toim. Christine Helmer (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 295.

[10] Vt James Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans, 1998), 311.

[11]Immanuel Wallerstein, World-Systems Analysis: An Introduction (Durham: Duke University Press, 2004), 77.

[12] Vt Franz Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusion (San José, Costa Rica: DEI, 1995), 311.

[13] Vt ühe afroameerika kiriku praktikaid võla suhtes: Mt. Carmel Baptist Church in Norfolk, VA, dokumenteeritud Danny Schlechteri poolt filmis In Debt we Trust (Altacliff Films, 2006), film on ligipääsetav siin.

[14] „Samuti õpetatakse, et kogu aeg peab olemas olema ja püsima jääma üks püha kristlik kirik, mis on kõigi usklike kogu, kus evangeeliumi puhtalt kuulutatakse ja pühi sakramente evangeeliumikohaselt toimetatakse /—/”. Tõlk.

[15] Vt Oswald Bayer, Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation (Grand Rapids: Wm. B.Eerdmans, 2008), 52.

Kasutatud kirjandus

Daniel Weidner, „Thinking beyond Secularization: Walter Benjamin, the ‘Religious Turn’, and the Poetics of Theory” – New German Critique 111, köide 37, nr 3 (sügis 2010).

Erik Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History (New York: Norton, 1958).

Franz Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusion (San José, Costa Rica: DEI, 1995).

Gerhard Brendler, Martin Luther: Theology and Revolution, tlk Claude R. Foster, Jr. (New York, Oxford: Oxford University Press, 1991).

Guillermo Hansen, „Luther’s Radical Conception of Faith: God, Christ, and Personhood in a Post-Metaphysical Age” – Dialog: A Journal of Theology 52/3 (sügis 2013).

Gustaf Wingren, Creation and Law (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1961).

Heiko Oberman, Luther: Man between God and the Devil (New York: Doubleday, 1989).

Immanuel Wallerstein, World-Systems Analysis: An Introduction(Durham: Duke University Press, 2004).

James Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans, 1998).

Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol III, The Process of Capitalist Production as a Whole, transl. Ernest Untermann (Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1909).

Mark C. Taylor, After God (Chicago: The University of Chicago Press, 2007).

Martin Brecht, Martin Luther: The Preservation of the Church (1532–1546), tlk James Schaaf (Minneapolis: Fortress Press, 1999).

Martin Luther, „Confession Concerning Christ’s Supper” – Martin Luther’s Basic Theological Writings, 2. väljaanne. Toim. Timothy Lull (Minneapolis: Fortress Press, 2005).

Martin Luther, „Kauplemisest ja liiakasuvõtmisest” (tlk Anne Burghardt) – Valitud tööd. Toim. Urmas Petti (Tartu: Ilmamaa, 2012), 463–527.

Martin Luther, „Lecture on Galatians (1535)” – Luther’s Works, vol. 26. Toim. J. Pelikan (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1963).

Martin Luther, „Long Sermon on Usury” – Luther’s Works vol. 45. Toim. Helmut Lehmann (Muhlenberg Press/Philadelphia, 1962).

Martin Luther, „Suur katekismus“ – Luterlikud usutunnistuskirjad. Toim. Randar Tasmuth. EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus, 11 (Tallinn: SA Ajaleht Eesti Kirik, EELK Usuteaduse Instituut, 2014), 226–296.

Martin Luther, „The Freedom of a Christian” – Martin Luther’s Basic Theological Writings, 2. väljaanne. Toim. Timothy Lull (Minneapolis: Fortress Press, 2005).

Martin Luther, „Trade and usury” – Luther’s Works vol. 45. Toim. H. Lehmann (Philadelphia: Muehlenberg Press, 1962).

Nassim Nicholas Talebilt, Antifragile: Things That Gain from Disorder (New York: Random House, 2012).

Oswald Bayer, Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008).

Ricardo Rieth, „Luther on Greed” – Lutheran Quarterly XV/3 (sügis 2001).

Robert Bertram, A Time for Confessing. Toim. Michael Hoy (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008).

Robert Funk (toim.), The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: HarperCollins, 1997).

Tuomo Mannermaa, Two Kinds of Love: Martin Luther’s Religious World, ingl tlk Kirsi Stjerna (Minneapolis: Fortress Press, 2010).

Walter Benjamin, „Capitalism as Religion” – Selected Writings, vol. 1. http://www.complit.u-szeged.hu/images/benjamin_-_capitalism_as_religion.pdf ¹.

Vítor Westhelle, „Power and Politics in Luther’s Theology” – The Global Luther: A Theologian for Modern Times. Toim. Christine Helmer (Minneapolis: Fortress Press, 2009).

Vítor Westhelle, The Church Event: Call and Challenge of a Church Protestant (Minneapolis: Fortress Press, 2010).

Originaal: „Economy and Grace: A Lutheran Approach to Money, Religion and Debt“ väljaandes Global Perspectives on the Reformation. Interactions between Theology, Politics and Economics. Toim. Anne Burghardt, Simone Sinn. LWF Documentation 61/2016. Tõlkinud Anne Burghardt, toimetanud Karin Kallas. Tõlge ilmub Luterliku Maailmaliidu loal.

Guillermo C. Hansen (1963), PhD, Argentiina ja Urugai Ühinenud Evangeelse Luterliku Kiriku (IELU) õpetaja ja varasem asepresident, on Ameerika Evangeelse Luterliku Kiriku Lutheri Seminari süstemaatilise teoloogia dotsent; 1994-2008 süstemaatilise teoloogia professor Oikumeenilises Teoloogia Ülikoolis (ISEDET) Buenos Aireses Argentiinas.

Guillermo C. Hansen on rahvusvaheliselt tuntumaid Ladina-Ameerika päritolu luterlikke teolooge. Tema põhiteemadeks on luterlik teoloogia, süstemaatiline teoloogia, vabastusteoloogia, postkoloniaalsed teoloogiad, teoloogia ja teadused (neuroteadused, evolutsioon ja memeetika) ning teoloogia ja kultuur/ühiskond (hilismodernne ajastu, globaliseerumine, sekulariseerumine ja pluralism).