Erinevalt kreeka või rooma usundist tunneme me antiikset gnoosist[1] eeskätt kirjalike allikate kaudu ja seetõttu on meie pilt tollest religioossest liikumisest kaunis ühekülgne. Suur osa varasemaid uurijaid on gnoosist vaadelnud eeskätt õpetusena, osad lausa filosoofiana[2], kuid selle vähese põhjal, mida me teame, ei ole selline arusaam siiski põhjendatud. Nii gnostikute endi tekstid kui ka gnostikute vastu kirjutatud tekstid ei luba kahelda, et gnoosise näol oli tegemist usundiga, millel oli, nagu igal teiselgi usundil, lisaks õpetuslikule küljele ka rituaalne ja moraalne dimensioon[3]. Paraku tuntakse gnostikute rituaale puudulikult ja suur osa sellest, mida on nende kohta kirjutatud, pärineb gnostikute vastu kirjutanud autorite sulest. Viimaste hulgas on nii platonistlikke filosoofe[4], keskaegseid islami õpetlasi[5] kui ka varakristlikke autoreid, kes esindavad kujuneva enamuskiriku vaateid. Kõige rohkem on gnostikute vastu kirjutanud autorite hulgas kristlikke teolooge[6]. Enamuskiriku seisukohast oli gnoosise näol tegemist kõige kurjema hereesiaga, mille loojaks ja initsiaatoriks peeti saatanat ennast[7]. Pole siis ime, et kirikuisade teosed on tulvil kõikvõimalikke paljastusi, mis peavad näitama gnostikuid võimalikult halvas valguses.

2. sajandi teisel poolel gnostikute vastu kirjutanud kirikuisa Eirenaios (u 140/150–200) kirjutab ühe gnostilise rühmituse, valentiniaanide[8] kohta nii:

„Kõige täiuslikumad nende seast teevad kõike keelatut ilma häbita. Nad söövad kõhklemata ebajumalatele ohverdatud liha ja usuvad, et nad seeläbi ei rüvetu. Igale paganate pidustusele ruttavad nad esimesena. Isegi nii Jumala kui inimeste poolt vihatud võitlustest loomadega ja mõrvarlikest võitlustest inimeste vahel [st areenil J.L.] ei hoidu mõned nende seast. Teised teenivad mõõdutult liha himusid ja ütlevad, et liha tuleb loovutada lihale ja vaim vaimule. Teised jällegi rüvetavad salaja naisi, kellele nad õpetavad oma õpetust; sageli olid naised, keda nad olid eksitanud ja kes olid siis pöördunud, nende ülejäänud eksitustega juba tuttavad; teised võtsid avalikult ja ilma häbita naised, kellesse nad olid armunud, oma meestelt ära ja tegin nad oma naisteks; teised, kes alguses olid lubanud nendega väärikalt nagu õdedega käituda, üllatusid aga aja jooksul, et õde jäi vennast rasedaks.

Kuid vähe sellest. Sellal, kui nad palju häbitut ja jumalatut korda saadavad, millest meie jumalakartusest hoidume ja hoidume isegi mõtetes ja sõnades patustamast, tungivad nad meile kallale nagu idiootidele ja lollpeadele; ennast upitavad nad aga seeläbi, et nad nimetavad endid täiuslikeks ja väljavalimise seemnest põlvnevaiks.“ (IrenHaer I 6, 3–4).

Esmalt olgu rõhutatud, et siin pole tegemist kristlaste kriitikaga mittekristlaste aadressil – valentiniaanid pidasid end ise kristlasteks ja nii ka nende vastased, kuigi nad pidasid neid kristlasteks, kes on õigest usust hälbinud, st ketseriteks. Pilt valentiniaanidest, mille Eirenaios annab, on aga pahupidi pilt sellest, milline pidi olema korralik enamuskiriku kristlane; ta pidi hoiduma ebajumalatele ohverdatud loomade söömisest, amfiteatrite külastamisest ja elama seksuaalselt karsket elu. Peame arvestama ka sellega, et kuigi askeetlik ideaal oli teatud kristlikes ringides olemas juba 1. sajandil, tugevnes see oluliselt 2. sajandil[9]. Selle taustal pidi Eirenaiose kirjeldus ketseritest olema ilmselt eriti mõjuv. Kirjelduses on ka üks huvitav detail, mis viitab ühele spetsiifilisele varakristlikule praktikale. Valentiniaanid, kes hakkasid elama koos naistega, lubades neid kohelda kui õdesid, kuid lõid nendega ikkagi seksuaalsuhted, elasid vormiliselt ilmselt nn vaimulikus abielus. Taoline mees- ja naisaskeedi kooselu õe ja vennana oli esimestel sajanditel levinud praktika, milles enamuskiriku autorid nägid küll potentsiaalset ohtu, ent ometi aktsepteerisid seda. Ilmselt leidis taolisi juhtumeid aset ka kujuneva enamuskiriku sees, ent valentiniaanide puhul osutus see tänuväärseks tõestusmaterjaliks nende kui ketserite olemusliku amoraalsuse kohta.

Juba nimetatud Eirenaios seletab ka, millega gnostikud põhjendasid oma seksuaalset vabadust. Ta väidab nimelt, et valentiniaanid olevat õpetanud, et neid ei lunastata mitte nende tegude läbi, vaid nende vaimse loomuse tõttu. Vaimne alge, mis olevat valentiniaanide kõrgema astme liikmetes, kes nimetasid end täiuslikeks, olevat materiaalsete toimingute poolt rüvetamatu – nii nagu kuld, mis on visatud sõnnikusse, ei kaota oma ilu ja säilitab oma loomuse, pidavat ka gnostikute vaimne loomus säilima puutumatuna, sõltumata sellest, mida nad teevad oma kehaga (I 6, 2). Seega põhinevat gnostikute seksuaalne vabadus nende dualistlikul antropoloogial ja käsitlusel ihu ja vaimu sõltumatusest.

Eirenaios pole ainus varakristlik autor, kes süüdistab gnostikuid seksuaalses kõlvatuses. Süüdistustes ei piirduta ainult nendinguga, et gnostikud rikuvad abielu, võrgutavad naisi jne, vaid neis leidub ka kirjeldusi gnostikute orgiatest. Nii kirjutab Aleksandria Klemens (u 150–215) Egiptuses tegutsenud karpokatiaanide gnostilise rühmituse kohta[10] (10):

„Nende ja mõnede teiste sama eksituse pooldajate kohta jutustatakse, et nad kogunevad söömaaegadele … niihästi mehed kui naised. Kui nad on aga ennast täis söönud, lükkavad nad küünlajala ümber ja kõrvaldavad nõnda valguse … ja astuvad seksuaalvahekorda, kuidas nad tahavad ja kellega nad tahavad; pärast seda, kui nad on koguduses harrastanud selliseid armastussöömaaegu, nõuavad nad ka päeva ajal naistelt, kellelt nad seda soovivad, kuulekust karporkatiaanlikule (sest ei ole õige öelda jumalikule) seadusele. Ma arvan, et taolise seaduse on Karpokrates andnud koerte, sigade ja oinaste himuruse jaoks.“ (Str III, 10, 1)

Klemens kirjeldab klassikalist orgiat, mida ta nimetab aga „armastussöömaajaks“. Ilmselt peab ta silmas seda, et taolised orgiad toimuvad gnostikute ringides kristlike armastussöömaaegade sildi all või nende raames, kus ketserid harrastavad koos seksuaalse kõlvatusega ka teist pahet – liigsöömist. Ent varakristlikus kirjanduses on kirjeldusi ka toimingutest, mida ei saa nimetada lihtsalt orgiateks, vaid peaks nimetama seksuaalriitusteks.

Kõige rohkem taolisi kirjeldusi on toonud ära 4. sajandi gnostikute vastu kirjutanud autor Epiphanios (u 315–403), kes väidab, et ta külastas noore mehena Egiptust, kus kohtus sealsete gnostikutega. Kaunid Egiptuse naisgnostikud olevat üritanud teda võrgutada ja seeläbi oma sekti värvata, kuid Epiphanios jäi endale kindlaks.

Ühe gnostilise sekti kohta kirjutab Epiphanios, kuidas sekti mehed ja naised korraldavad esmalt küllusliku söömaaja rohke liha ja veiniga. Antiikse arusaama järgi olid need seksuaaliha suurendavad toiduained. Kui nad on kõhu täis söönud, algab orgia, milles mehed ja naised ühtivad ohjeldamatult ja valimatult. Nagu Klemens, nii teatab ka Epiphanios, et nad nimetavat seda ise armastussöömaajaks. Edasi kirjutab aga Epiphanios nii:

„Pärast ühtimist kõlvatus kires pilkavad nad veel ka taevast – mees ja naine võtavad oma kätte mehe seemne, astuvad ette, vaatavad taevasse ja rüvedust oma kätel hoides palvetavad: „Me toome sulle kingiks selle anni, Kristuse ihu.“ Ja nii söövad nad seda, omaenese häbist osa saades, ja ütlevad: „See on Kristuse ihu ja see on ohvritall (paasa), kelle pärast meie ihud kannatavad ja on sunnitud tunnistama Kristuse kannatust.“ Samal kombel toimivad nad ka sellega, mis väljub naisest, kui tal on kuupuhastus. Temalt eritunud rüveduse veri korjatakse kokku, nad võtavad selle, söövad seda koos ja ütlevad: „See on Kristuse veri.“ Laste sigitamist välditakse. Kui keegi siiski jääb rasedaks, kõrvaldatakse tekkiv laps vägivaldselt ja süüakse puruks tambitult ja toiduks valmistatult ära.“ (EpiphHaer 26,5, 2–6).

Taolise kirjelduse puhul tekib õigustatud küsimus, millega siin on tegemist. On see Eirenaiose poolt väljamõeldud karikatuur ketserite riitustest või peegeldab ta kirjeldus vähemalt mingilgi määral tegelikkust? Kui varased gnoosise uurijad võtsid taolisi kirjeldusi ilma kriitikata, nii et gnoosise uurimises kujunes lausa teaduslikuks dogmaks seisukoht, et gnoosises oli olemas kahte liiki moraali – askeetlikku ja libertinistlikku –, siis tänapäeval vaatleb enamus uurijaid taolisi kirjeldusi ketseritevastase poleemika kontekstis. Vaatame esmalt Epiphaniose kirjeldust ja siis probleemi laiemalt.

Epiphaniose kirjeldus gnostikute riitusest kattub alguses Klemensi kirjeldusega karpokratiaanide riitusest: esmalt toimub söömaaeg, kus süüakse ohjeldamatult, ning sellele järgneb kõigi söömaajal osalenute ohjeldamatu seks. See, mis järgneb, on aga ilmselgelt armulaua paroodia, sest siin kasutatakse armulaua jagamisel lausutavaid sõnu („Kristuse ihu“; „Kristuse veri“). Armulaua elementidele, leivale ja veinile vastavad siin sperma ja menstruaalveri. Lõigu lõpus süüdistatakse gnostikuid kannibalismis.

Epiphaniose puhul on silmatorkav, et ta näeb paljudes ketserite rituaalides armulaua parodeerimist. Nii kirjeldab ta näiteks, kuidas üks teine gnostiline rühmitus, ofiidid, austas elusat madu. Nad olevat asetanud mao ümber erilised pühade ajal kasutatavad leivakesed, et madu neid sööks (EpiphHaer 37,5–8). Kuna paljudest antiikkultustest (Eleusise müsteeriumid, Sabaziose kultus) on teada rituaale, milles oli oluline koht elaval maol, siis võib pigem oletada, et rituaali kirjeldus on autentne, kuid selle tõlgendus on tendentslik ja pärineb Epiphanioselt – armulauaga ei olnud sellel rituaalil midagi pistmist. Kalduvus tõlgendada erinevaid paganlikke kultussöömaaegu armulaua imiteerimisena on aga Epiphaniosest vanem ja seda kohtab juba 2. sajandil Justinus Märtril, kes väidab, et kui jumal Mithra austajad kasutasid oma söömaaegadel leiba ja veini, siis olevat nad imiteerinud sellega armulauda (Apol I, 66). Ka Mithra kultuse söömaaja puhul ei saa tegelikult näidata seost armulauaga (Clauss 2013: 243–249). On tähelepanuväärne, et sama motiiv, armulaua parodeerimine, ilmub hiljem taas hiliskeskaegses ja varauusaegses kristlikus poleemikas nõidadega. Mitmed nõiasabatit kirjeldanud autorid väidavad, et nõiad olevat pidanud missat, milles nad jäljendasid armulauda. Armulaualeiva asemel olevat nad pühitsenud naeri vms. Sperma ja menstruaalveri, mida gnostikud Epiphaniose järgi oma orgiatel Kristuse ihu ja verega samastasid, olid Moosese seaduse järgi rüvedad, st need muutsid inimese kultuslikult ebapuhtaks (3Ms 15:19). Seega kujutab Epiphanios ketserite rituaali kui eneserüvetamist.

Paljud 20. sajandi gnoosise uurijad (Tröger 2001: 34; Williams 1996: 163–188) on juhtinud tähelepanu sellele, et kuigi meie käsutuses on arvestatavalt suur hulk gnostikutelt pärinevaid tekste, ei ole nende hulgas ühtegi teksti, mis kutsuks üles orgiaid korraldama või pakuks neile mingit teoreetilist põhjendust. Vastupidi – suurem osa tekste esindab askeetlikku hoiakut ja kirjeldab seksuaalsust kurja maailma looja-demiurgi ja tema käsilaste leiutisena, millega nad hoiavad inimkonda oma võimu all. Seksuaalse iha abil meelitavad nad inimhinge, mis ei pärine sellest maailmast, jääma seotuks füüsilise kehaga (sest üksnes selle kaudu saavat hing kogeda seksuaalset naudingut); eostamise ja sünnitamise kaudu hoidvat nad aga inimhinge materiaalse maailma vangistuses. Taolisi vaateid põhjendati nn protestieksegeesiga, mida olen käsitlenud põhjalikumalt oma doktoritöös (Lahe 2012). Kui näiteks Jumal ütleb Vana Testamendi loos inimese loomisest „Olge viljakad ja teid saagu palju!“ (1Ms 1:28), siis olevat see olnud kurja demiurgi salaplaan inimhingede sidumiseks mateeriaga, mitte Jumala õnnistus inimkonnale, nagu seda mõisteti judaismis. Manihheistliku pärimuse järgi olevat kurjuse jõud alles paradiisiaias ärgitanud Aadamat ja Eevat üksteist himustama, et sigitamise ja sünnitamise kaudu hoida jumalikku valgust, mille kandjaks on inimese hing, enda võimuses. Ka paljudele konkreetsetele gnostilistele õpetajatele heidavad kirikuisad ette seksuaalset himurust. Juba legendaarne gnoosise rajaja Siimon Maag olevat ostnud endale ühest Tüürose bordellist meeldiva tüdruku, kelle nimi olevat olnud Helena, ja rännanud temaga koos mööda Rooma riiki. Valentiniaanliku gnostiku Markos Maagi kohta jutustab aga juba nimetatud Eirenaios, et ta olevat käskinud oma koguduse naisliikmetel teha ennast tema jaoks kauniks ja seada end valmis pruudina, kellega ta olevat siis pühitsenud „pulmakambri sakramenti“ (IrenHaer I,13,33). Pärast sektist lahkumist olevat naised tunnistanud, et Markos on neid seksuaalselt kuritarvitanud, ent nemad olevat teda suure kirega armastanud (IrenHaer I,13,6).

Etteheiteid seksuaalses kõlvatuses ja kannibalismis kohtab ka väljaspool enamuskiriku poleemikat gnostikutega. Juba hilises Rooma Vabariigis süüdistati seksuaalses kõlvatuses ja kannibalismis poliitilisi vastaseid (nii näit Cicero oma kohtukõnedes Sitsiilia asehalduri Verrese vastu, keda ta kujutab tõelise koletisena; põhisüüdistuseks on tal siiski ametivõimu kuritarvitamine ja ebaseaduslikul teel rikastumine (vt Cicero, Contra Verres)). Paganad süüdistasid samades asjades kristlasi ning keskajal enamuskiriku kristlased ka mitmeid ketserlikke rühmitusi, hiliskeskajal ja varasel uusajal aga nõidu. On säilinud värvikaid kirjeldusi nõiasabatitest, kus alasti nõiad tantsivad võrgutavaid tantse, seksivad meesnõidade või deemonitega ja söövad ristimata laste liha.

Võiks väita, et ka eelpool nimetatud süüdistused gnostikute aadressil on vaid ketseritevastase poleemika stereotüübid, kuid on olemas allikad, mis sunnivad pigem oletama, et gnostikute rituaalidel on olnud siiski teatav ajalooline alus. Nimelt leidub kahes gnostilises tekstis – Pistis Sophia’s ja 2. Jeu raamatus (mõlemad 3. sajandist) – needusi inimeste aadressil, kes osalevad söömaaegadel, millel tarvitatavat spermat ja menstruaalverd (PistSoph 47; 2. Jeu, 43). Nende kohta öeldakse, et nad lähevad täielikku pimedusse, kus nad „süüakse ära“ ja „hävitatakse“ (samas). Mõlemad tekstid kinnitavad seega, et oli gnostikuid, kes taolist praktikat tundsid. Oluline on teada, et gnostilistes gruppides (näiteks manilaste hulgas) oli levinud uskumus, et mehe seeme sisaldab endas jumalikku valgusollust ja on võimalik, et seemne söömise rituaali mõte võis olla takistada selle olluse rändama minekut. Epiphanios seda küll selgelt ei ütle, ent on usutav, et temagi kirjeldatud rituaal võis lõppeda „paasaohvrina“ esitatud seemne ja menstruaalvere ühise manustamisega (näiteks toidusse ja joogisse segatuna).

Eesti gnoosise uurija Kaide Rätsep pakkus juba 1984. a välja hüpoteesi, mis selgitaks Epiphaniose süüdistust, et gnostikud sõid lapsi. Nimelt väidab Epiphanios samas kohas, kus ta räägib gnostikute riitustest, et gnostikud hoidusid laste sigitamisest (ilmselt põhjusel, mida tunneme manihheismist – et mitte sulgeda taas ühte jumalikku valgussädet materiaalsesse kehasse). Samal põhjusel ei lastud ilmselt ka seemnel kaotsi minna, vaid see manustati ära. Rätsep oletab, et laste söömise süüdistuse aluseks oli sõna „seeme“, mis tähendab „järeltulijaid“ (nii juba Vanas Testamendis) (Rätsep 1984). Epiphanios, kes on tuttav ketserite süüdistamisega kannibalismis, tõlgendab temani jõudnud kuuldusi seemne söömisest laste söömisena. Ka paganate poolt kristlastele esitatud süüdistusel kannibalismis oli konkreetne ajend – selleks oli armulaua terminoloogia (armulauaga seoses kasutatavad mõisted „ihu“, „veri“, „ohver“ jne). Nagu juba nimetatud mao riituse puhul, võib ka gnostikute seksuaalriituste puhul olla tegemist sama asjaga, mingi vanema antiikusundist pärineva viljakusriituse gnostilise tõlgendusega. Gnostikud kasutasid rohkelt erinevaid tekste (piiblitekste, Homerost, Kesk-Aasia maniluses ka budistlikke tekste) ja riitusi, millele nad andsid uue, oma uskumustega täidetud sisu. Epiphaniose kirjeldatud riituse puhul ei ole selle peamine mõte selge, ent tõenäoliselt pidi see (nagu teisedki gnostikute riitused) aitama mingis mõttes kaasa lunastuse saavutamisele.

Sama eesmärki teenis ka pulmakambri riitus. Selle aluseks oli valentiniaanlike gnostikute uskumus, et inimese hing, keda kujutleti naissoost olendina[11], on seotud oma taevase teisikuga, kelle kohta kasutati mõistet eikon („pilt, kuju, kujutis“). Maa peal on hing ja tema eikon teineteisest lahutatud, ent surres ühinevad nad taas – see toimub taevases pulmakambris. Valentiniaanide õpetuse järgi on mehe ja naise partnerlus hinge ja tema eikon’i suhte võrdpilt ning aitavat kaasa ka nende ühinemisele pärast inimese surma.

Lõpetuseks pakun hüpoteesi, mis võiks anda uue vaatenurga gnostikute seksuaalriituste mõistmiseks. Tõenäoliselt säilitas üks osa gnostikutest sellise suhtumise seksuaalsusesse, mis eristas neid kujuneva enamuskiriku kristlastest, ent lähendas neid mitmetele antiikkultustele, milles seksuaalsust nähti väena, mida on võimalik kasutada ka religioossete eesmärkide saavutamiseks. Enamuskiriku autorid aga sellist suhtumist ei mõistnud. Nad tõlgendasid seda oma seksuaalmoraalist lähtudes ja seletasid seepärast ka gnostilisi seksuaalriitusi ketseritevastase poleemika stereotüüpidest lähtudes.

Artikli aluseks on Eesti Akadeemilise Usundiloo Seltsi ettekandepäeval “Religioon ja seksuaalsus” (15.02.2017 Tartus) peetud ettekanne.

Lühenditega viidatud allikad

IrenHaer Irenaeus (Eirenaios), Adversus hareses

EpiphHaer Epiphanios, Haereses (= Panarion)

h. e. Eusebios, Historia ecclesia

1. apol Justinus Märter, 1. Apoloogia

Str Aleksandra Klemens, Stromata

Kasutatud sekundaarkirjandus

Ferdinand Christian Baur (1835/1967). Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen: Mohr Siebeck/Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft (uustrükk).

Kurt Rudolph (2014). Gnoosis. Ühe hilisantiikaegse usundi olemus ja ajalugu. Tõlkinud Jaan Lahe, Jana Lahe ja Marju Lepajõe. Tallinn: TLÜ kirjastus.

Peter Brown (1988). The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press.

Christoph Markschies (2006). Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen. München: Beck.

Manfred Clauss (2013). „Der Streit um das wahre Brot“ – Imperium der Götter. Isis, Mithras, Christus. Kulte und Religionen im römischen Reich. Badisches Landesmuseum Karlsruhe/Darmastadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 243–249.

Kaide Rätsep (1985). „Juuda kirjast“ – Professor dr Uku Masingu 75. sünnipäevaks. Tallinn (käsikiri), 187–205.

Karl-Wofganf Tröger (2001). Die Gnosis. Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg, Basel, Wien: Herder.

Michael A. Williams (1996). Rethinking „Gnosticism“. An Argument for Dismantling a dubious Category. Princeton: Princeton Univeristy Press.

Jaan Lahe (2012). Gnosis und Judentum. Alttestamentliche und jüdische Motive in der gnostischen Literatur und das Ursprungsproblem der Gnosis (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 75). Leiden, Boston: Brill.

___________________________

[1] Gnoosisest kui usundist annab tervikliku ülevaate Rudolph 2014.

[2] Nii nägi gnoosist juba Ferdinand Christian Baur (1762–1860) (vt Baur 1835/1967).

[3] Tänapäeval on rituaalse dimensiooni olemasolu gnoosises üldtunnustatud. Ka sellest annab põhjaliku ülevaate Rudolph 2014: 227–253.

[4] Gnostikutega polemiseerivad näiteks keskmist platonismi esindav Kelsos, keda tunneme Origenese (184/185–253/254) teose „Kelsose vastu“ (Kata Kelsou) vahendusel ja Plotinos (204–270), kes on kirjutanud traktaadi „Nende vastu, kes väidavad, et maailm on halb ja et selle looja on halb“. Kristlikest gnostikutest, kellega Plotinos polemiseeris, kirjutab ka tema õpilane ja biograaf Porphyrios (u 234–u 305) teoses „Plotinose elu“.

[5] Viimased polemiseerisid eeskätt gnostilise Mani usundiga, mis oli levinud samadel aladel, kuhu hiljem levis islam.

[6] Gnostikutega polemiseerinud teoloogide kohta vt Rudolph 2014: 14–30.

[7] Saatana kui gnoosise rajaja kohta vt nt Eusebios, h. e. 4, 7.

[8] Valentiniaanide kohta vt Rudolph 2014: 331–340.

[9] Vt selle kohta Brown 1988 ja Markschies 2006: 157–166.

[10] Karpokratiaanide kohta vt Rudolph 2014: 311–312.

[11] Selle aluseks on tõsiasi, et kreeka keeles on sõna „hing“ (psyche) naissoost.

Jaan Lahe (1971) on teoloogiadoktor, EELK Usuteaduse Instituudi piibliteaduste professor, Tallinna Ülikooli kultuuri- ja religiooniuuringute dotsent ning EELK Mustamäe Maarja Magdaleena koguduse abiõpetaja.