Teerajajad: Descartes, Spinoza, Leibniz

Keskaja skolastilise argumenteerimise põhialus oli aristotelism, mille kohaselt kujundavad tühjale tahvlile (tabula rasa) sarnanevat mõistust meeletajud ja kogemused. Uusaja alguses pöörduti  aristotelismist tagasi uusplatonismi juurde. 17. sajandil toimunud filosoofilist pööret tähistab René Descartes’i kahtlemine empiristlikes ja teistes seni käibinud filosoofilistes teooriates. Descartes leidis, et tõsikindlad teadmised tuginevad ilmselgetele mõistuse ideedele, millest lähtudes on võimalik seletada kõiki maailma nähtusi. Kogemus aitavat mõistusel kõigest avastada tõdesid iseendas. Selle Descartes’i sedastuse võib tunnistada ratsionalistliku mõtteviisi tõusutee alguseks Euroopas. Descartes’i esimese, kaheldamatu tõe – cogito, ergo sum – kõrval oli teine, ülimalt targa, võimsa ja täiusliku Jumala idee, mille inimene oma mõistuses avastab. Uusaegse uusplatonistliku jumalakontseptsiooni rõhk ei asunud aga Jumalal kui Ühel, vaid tema emanatsioonil. Descartes’i filosoofias on Jumal peaasjalikult selleks, et maailm käima lükata ning et tõendada filosoofi religioossust.

Varavalgustuse teine suurkuju Baruch Spinoza kirjutas, et mingit algtõuget polegi tarvis; substants (ehk jumal) olevat iseliikuv. Spinoza süsteemis pole kohta maailmavälisele Jumalale. Spinoza toob uusaja filosoofiasse esimest korda kõikehõlmava immanentsuse printsiibi: tema teoorias puudub endast välja minev ekstaatilisus, igatsus millegi puuduva järele. Kogu eksistentsi töö seisneb koondumises, süvenemises immanentse ja substantsiaalse väe tunnetamisse. Erinevalt Decartes’ist loobus Spinoza igasugustest auavaldustest kirikliku kristluse suhtes. Ta kirjutas ja õpetas nii, nagu ei oleks kunagi mingit kirikut olnudki. Jumala tõeline teenimine väljenduvat looduse uurimises.

Kolmas krestomaatiline uusaja mõttehiiglane Gottfried Wilhelm Leibniz tõstis Jumala sekkumist taas selgemini esile ning kuulutas mõistuse ja usu harmooniast kantud identiteedifilosoofiat. Tema ratsionalistlik tunnetusteooria jõudis järelduseni, et Jumal – kirjeldatud lõpmatu monaadina – ei saa rikkuda loogikareegleid ja maailma sellisena, nagu ta on, on ikkagi parem kui mõni teistsugune loogiliselt võimalik maailm.

Siin esiletoodud kolme filosoofi, Descartes’i, Spinoza ja Leibnizi näitel saab osutada varavalgustusliku religioonidiskursuse põhiprobleemidele, milleks oli Jumala vahekord looduga ja tema rolli marginaliseerumine ajalikus maailmas. Sellega koos tekkisid teooriad inimese võimalusest kohtuda jumalikkusega mõistuse, tunde või looduse kaudu.

Valgustusaegsed religiooniteoreetikud

Filosoofia-ajaloolane Johannes Hirschberger on valgustusajastu ühe nõrkuse või ohuna nimetanud orientiiri kaotamist olemise mõtestamisel, tõelise olemise unustamist, millega metafüüsika oli keskajal järjepidevalt tegelenud ja mille kaudu oli metafüüsika vabastanud inimese klammerdumisest materiaalsesse maailma. Religiooni valdkonnas jäid nüüdsest n-ö suured teoloogilised teemad nagu skolastilised ja ontoloogilised jumalatõestused nende väidete kontrollimatust tajudes valgustajate huvikeskmest eemale. Erandiks olid siin vaid üksikud ateistlikud mõtlejad, kes püüdsid vanu „mõistuseüleseid“ teese kummutada.

Välise vääratamise kõrval lähtus valgustusest veel üks oht, sisemine, mis oli vähemalt sama negatiivne. See oli vabaduse idees sisalduv võimalus pöörduda iseenda vastanduseks. Vabadus oli valgustuse üks suurtest loosungitest. Sellega mõeldi muu hulgas vabanemist maailmavaatelistest ja religioossetest eelarvamustest. Kuid niipea, kui vabadusele anti võimalus, hakkas see muunduma vabadusetuseks. Kui liberaalid soovisid koole, ülikoole või poliitilist juhtimist üle võtta, tõrjusid nad eemale neid, kes ei mõelnud samamoodi nagu nad ise.

Valgustus oli niisiis ambivalentne ja mitmetahuline, ka riigiti-keeleti erinev.

Inglise valgustusele on eriti iseloomulikud kaks mõistet, deism ja liberalism. Deismiga mõeldakse mehhanistliku maailmapildi jumalausku. Arusaam Jumala loodud iseeneslikult ja igavesti toimivast masinast vastas moodsa teaduse tasemele. Miski muu (kui automaatselt toimiv masin) ei oleks selle looja vääriline olnud. Sellega võeti Jumalalt vabadus ja võime imedeks ja ilmutuseks. Ning religioonilt võeti erakordsus, see muutus nn loomulikuks religiooniks, „mõistusreligiooniks“. Tegemist ei olnud religioonivaenulikkusega, vastupidi, oldi veendunud, et sellega osutatakse pigem religioonile teene. Kristluse kohta väideti nüüd, et see on sama vana kui inimkond, et see ei tohiks varjata enam mingeid saladusi ja et see peaks lähtuma vaid mõistusest ja teadusest, nagu kirjutasid John Toland ja Matthew Tindal.

Inglise omast erinev prantsuse valgustus võitles autoritaarse poliitilise süsteemi, kiriku dogmade ja metafüüsika tekitatud ebausu vastu. Kuid ka selle silmapaistev esindaja Voltaire ei olnud ateist, vaid deist. Tema jaoks samastus teadus ja mõistus jumalaga. Religiooni olevat vaja eelkõige massidele nende moraali valvurina. Prantsuse valgustuse teine suurkuju ja selle ületaja Rousseau oli seevastu tunde- ja südameinimene. Rousseau’ väitel seisab ideaalse kasvatuse ja hariduse puhul loodus kultuurist kõrgemal. Samamoodi on „loomuliku religiooniga”. Religioon olevat samuti loodus, seega ka tunde, tunnetuse ja südame asi.

Saksa valgustuse varase perioodi esiteoreetik Christian Thomasius mõtestas oma õigusfilosoofiat inimese tungide ja afektide korrastamisvahendina. Õigus ei toetunud enam transtsendentsele metafüüsilisele korrale.

Üllataval moel toetas seda pietism, mis samuti ei pooldanud religioossetes asjades metafüüsikat, sest religioon ei olevat mitte teadmise, vaid südame ja tunnetuse asi. Pietism eemaldus skolastilisest filosoofiast ja vähendas dogmaatika tähtsust, pidades teoloogiat eelkõige religioosse kogemuse määratud usuelu õpetuseks. Kristliku tõe kinnituseks sai olla vaid inimese isiklik kogemus. Reaktsioonina kiriku tardunud kuulutuspraktikatele soovisid pietistid inimesi äratada individuaalsele südame uuendamisele ja aktiivsele kristlusele, mille vältimatuks eelduseks oli vaimulik uuestisünd. Uuestisündinute viljastav osadus ja misjonitöö pidid nende arvates poolikuks jäänud reformatsiooni lõpuni viima. Usu n-ö nähtava väljenduse, praktilise külje rõhutamine valmistas teed arusaamale kristlusest kui ennekõike moraaliõpetusest. Kuna dogmaatilisi vaidlusküsimusi nägi pietism vaid haritud teoloogide pärusmaana, lõdvendas see usutunnistuskirjade siduvust tavausklike jaoks. See omakorda süvendas pietistide ireenilist hoiakut, poolehoidu tolerantsi ja usuvabaduse ideele, mis oli omane ka valgustusele.

Religioosse tunde õilistamine, mis hernhuutluses eriti kirkalt õide puhkes, muutus rändlevaks,  kultuurikujundavaks faktoriks.

Saksa valgustuses toimus pööre eesotsas Christian Wolffiga, kes tõstis metafüüsika, just ratsionalismist kantud metafüüsika taas au sisse. 18. sajandi teisel poolel sai valdavaks rõhutatult antikiriklik hoiak. Religiooni individualiseerimine tõi esile pivaatkristluse ja privaatreligiooni eri vorme. See väljendus eriti ilmekalt kirjandusruumis.

Pea kõigi 18. sajandi saksa kirjanike loomingus – kellest enamus pärines evangeelsetest pastoriperedest – võib leida valgustusreligioosset algupära. Ka Weimari klassikud suhestusid kristlusesse omapäiselt, ilma kirikliku vahenduseta. Seda võib näha nii Goethe humanistliku maailmasisese vagaduse kui ka Schilleri esteetilise religioossuse puhul. Privaatusk, mis suutis oma autentsusele kindlaks jääda vaid igasugust positiivset religiooni eitades, elavdas olulisel määral 18. sajandi religioonidiskursust.

Saksa kirjandusliku valgustuse kulminatsiooniks kujunes Gotthold Efraim Lessingi looming. Mõistuslikku humanismi ideaali järgides püüdles Lessing tõe poole sellega, et võitles eelarvamuste vastu. Ta kutsus sallivusele ja autonoomsele, iseseisvale mõtlemisele. Kaanonikriitiliste arutluste käigus jõudis Lessing „Kristuse religiooni” ja „kristliku religiooni” eristamiseni. Kristuse – keda ta pidas inimlikuks, ehkki Jumala poolt valgustatud õpetajaks – religioon ei olnud tema jaoks tingimata seotud pühakirja tekstidega, nii nagu luterlik usk ei sõltu tema sõnul väikesest katekismusest. Reformatsiooni algatatud vabastusprotsess tulevat lõpuni viia. Lessing esitas retoorilise küsimuse: Luther vabastas meid traditsiooni ikkest, kes suudaks meid vabastada rusuvast kirjatähe ikkest?

Tsensuurist mööda hiilimiseks esitas Lessing oma teoloogilisi vaateid kirjanduslikus vormis. 1779. a ilmus tema draama „Naatan Tark”. Selles esinev metafoor kolmest ühesugusest sõrmusest tähistab kolme usundit: kristlust, judaismi ja islamit. Kõigil kolmel ilmutusreligioonil olevat võimalus osutuda legitiimseks üleminekuastmeks teel kõigist neist kõrgemal seisva mõistusreligioonini.

Filosoofilisel areenil said koos Immanuel Kanti ja saksa idealismiga taas hoogu suurejoonelised ideed, süsteemid ja spekulatsioonid. Kanti jaoks on metafüüsika ontoloogiana võimalik vaid kui „transtsendentaalfilosoofia“, s.t et metafüüsika seletab ja põhjendab meie tunnetuse allikaid ja sünteese. Tegelik metafüüsika ühes oma objektidega nagu Jumal, hing ja maailm kui tervik, muutub teadusena võimatuks. Selle põhjuseks on asjaolu, et kogu tunnetus on seotud kogemusega, millele saab kohaldada kategooriaid. Kategooriaid on aga mõttetu kanda üle teispoolsesse metafüüsilisse maailma, sest ilma meeleliselt tajutava aineseta jäävad mõttevormid tühjaks.

Kirjeldatud filosoofiliselt aluselt lähtudes redutseerus Kanti käsitlus religioonist kõlblusele. Valgustuse kuulutatud universaalsete mõistustõdede asemel rõhutas Kant universaalseid kõlblusseadusi. Kristlus olevat vaid üks vaheaste religiooniajaloos. Selle kõrgemail astmel jõuab inimkond puhta kõlbluse ehk jumalariigi teostumiseni. Tardunud kiriku-usust pidi saama puhas religiooniusk.

Protestantlik valgustusteoloogia, neoloogia ja antiratsionalistid

Kui tulla 18. sajandi n-ö päristeoloogide, ülikooliõpetlaste teoloogia juurde, siis selle eesmärk ei olnud enam üksnes usklike veendumusi toetada ja hinge kosutada. Teoloogiast sai täiemõõduline teadus, iseseisev suurus avaliku ja privaatse religiooni kõrval. Nimetatud eristus on pärit ühelt nimekalt saksa valgustusteoloogilt, Johann Salomo Semlerilt. Tema jaoks oli teoloogia eelkõige õpetuslike teadmiste kogum, mis toetub mh ajaloolis-kriitilisele piibliuurimisele. Avalikku religiooni ühes oma dogmaatika ja usutunnistustega pidas Semler ühiskondlikuks suuruseks, mis ei samastu inimese isikliku, vabalt sõnastatava usuga ja mis eeldab kirikliku õpetusena kriitilist analüüsi. Valgustusteolooge kannustas soov konfessioonikirikute õpetusi ja praktikaid uute teadmiste ja meetodite najal kriitiliselt vaagida ning vajadusel korrigeerida, nii et need oleksid kooskõlas pühakirja algupärase mõttega. Nad tõstsid küll esile mõistuse autoriteeti, kuid tunnistasid samas selle piiratust n-ö kõrgemate jumalike tõdede hindamisel. Inimmõistust väärtustati seetõttu senisest enam eetilistes ja olmelistes küsimustes.

Edu- ja perfektsususk leidis väljenduse religioonipedagoogikas ja populaarteoloogias, aga ka dogmaatikas, kitsamalt kristoloogias: traditsiooniline satisfikatsiooniõpetus jäi üha enam tagaplaanile, selle asemel ülistati Jeesust kui sokraatilise täisealisuse ideaali ja kui vooruslikkuse, vabaduse ja õnnelikkuse võrdkuju. Valgustusteoloogia eemaldus nii kiriklik-ortodokssest dogmaatikast kui ka pietistlikust pöördumis- ja pühitsustemaatikast. Saksa erialakeeles hakkas kirjeldatud protestantliku valgustusteoloogia kohta kinnistuma esiti halvustava varjundiga mõiste „neoloogia“.

Neoloogide kuningaks tituleeritud Johann Joachim Spalding oli üks olulisematest 18. sajandi luterlikest teoloogidest, modernse teoloogia teerajaja. Ta oli juba enne Schleiermacherit määratlenud religiooni tundena, eristades seda sekulaarsete ja usuliste indlejate tundelisusest. Veelgi enam soovis ta seda eristada pietistlikust tundekultusest. Spaldingi järgi peab õige religioosne tunne tekkima Jumala Sõna mõjul ja see peab suunama inimese hinge Jumala poole. Spalding nimetas seda tunnet (Schleiermacherit ennetavalt) inimese täielikuks sõltuvuseks Jumalast.

Innovaatilise edasiarenduse leidis valgustusteoloogia Johann Gottfried von Herderi teostes. Herder vastandus Kanti ja Hegeli metafüüsilisele idealismile, rõhutades ja väärtustades rahvuskultuuride pärandit. Ta vaidlustas teistliku, maailmavälise isikulise jumalakujutluse, ilma et oleks samas eitanud spinozalikult maailma ja Jumala erinevast. Inspireeritud Leibnizi lugemisest, mõistis Herder Jumalat kui looduses elunevat ürgväge, mille väljenduseks on materiaalse ja vaimse maailma ilmingud. Sellega sidus Herder idee pidevalt edasiarenevast looduse ja inimsuse ajaloost. Kusjuures igal indiviidil, grupil ja epohhil kui jumaliku ilmutuse näitelaval olevat jääv tähendus.

Inimkonna ajaloo eesmärgiks, mis ei kulge lineaarselt vaid antagonistlikult, pidas Herder humanismi väljakujunemist. Jumaliku ürgväe toimimist looduses ja ajaloos mõtestas ta  ilmutusena ning selle toime eksistentsiaalset tajumist religioonina. Piiblis sisalduvaid müütilisi lugusid nimetas Herder jumaliku ürgväe inimlik-poeetiliseks väljenduseks.

Ratsionalistliku teoloogia kõrval on alati eksisteerinud selle vastand – spiritualistlik, irratsionaalne ja müstiline suund. 18. sajandi lõpu Saksamaal võrsus luterlik-reformatoorsest ja pietistlikust pinnasest vaimseid liidreid, kes vääristasid inimmõistusest kõrgemalt usku. Nimetades vaid mõnda kuulsamat, võib välja tuua Piibli tekstidele müstilist keeleteooriat rakendav, ajuti ka Riias elanud Johann Georg Hamanni ja füsiognoomiliste fragmentide autorit Johann Caspar Lavater’d Šveitsis.

19. sajandi alguses kerkis esile kirjandus-, kunsti- ja kultuurilooline romantismi liikumine, mis taotles kõigi kunsti- ja teadusharude integreerimist ehk ühendamist. Romantikute skepsis mõistuse suhtes oli suunatud eelkõige kartesianismist välja kasvanud mehhanistliku maailmataju ja ratsionalistliku dogmatismi vastu. Romantiline soov viia mõistuslik arutlusviis orgaanilisse kooskõlla fantaasiaga tugevdas valgustuslikku püüdlust leida tasakaal ratsionaalsuse ja kujutlusvõime vahel. Romantikutest kirjanikud nagu Friedrich Schlegel ja Novalis viisid edasi ideaale, millega valgustajad olevat poolele teele jäänud. Minetatud ideaalide all peeti silmas näiteks maailmavaatelist sallivust ja moraalse täiuslikkuse taotlust.

Siit edasi tuleks peatuda Friedrich Schleiermacheri vaadetel, mille ammendav käsitlus ei mahu aga siinse ülevaate raamesse. Olgu viidatud vaid ühele Schleiermacheri uuendusele, mille kohaselt saab teoloogia olla teaduslik ainult juhul, kui selle objektiks pole paljudele kaheldav Jumal, vaid vaieldamatu inimkogemusena esinev religioon või usk. Kusjuures religiooni käsitas Schleiermacher intuitiivse maailmavälise, lõpmatuse kogemusena. See olevat midagi enamat kui pelgalt mõistuslik või moraalne suurus.

Kuigi Schleieremacheri religioonifilosoofia ja teoloogia tähistavad uut etappi teoloogia ajaloos, olid teda inspireerinud paljud varasemad siintoodud mõtlejad ja kiriklik-kultuurilised liikumised nagu Spinoza, Kant ja Herder, hernhuutlased, neoloogid ja vararomantikud.

Kirjandus

Beutel, Albrecht. (2009) Kirchengeschichte im Zeitalter der Aufklärung. Göttingen.

Bloch, Ernst. (1985) Neuzeitliche Philosophie, I. Frankfurt am Main.

Descartes, René. (2014) Meditatsioonid esimesest filosoofiast. Tõlk Meelis Friedenthal ja Marju Lepajõe. Tartu.

Hammer, Thomas. (1995) Stichwort Philosophie. München.

Hiiob, Arne. (2008) Uusaja kristlikud mõtlejad. Tartu.

Hirschberger, Johannes. (1994) Kleine Philosophiegeschichte. Freiburg.

Meos, Indrek. (2000) Uusaja filosoofia. Tallinn.

Spinoza, Baruch. (2016) Eetika. Tõlk Margus Ott. Ilmamaa.

Vene, Ilmar. (1997) Vahemere tuuled Hüperboreas. Tartu.

Tekst põhineb Tartu Ülikooli aulas peetud ettekandel usuteaduskonna 25. taasasutamise aastapäeval 28.10.2016. Vt ka VIDEO: Urmas Petti mälestusele pühendatud seminar “Teoloogiaharidusest Tartu Ülikoolis – Schleiermacherist religiooniuuringuteni (K&T nr 256/ 4.11.2016).

Aira Võsa (1974), dr. theol., töötab Tallinna Ülikooli Akadeemilise Raamatukogu vanaraamatu peaspetsialistina, ta on Usuteadusliku Ajakirja tegevtoimetaja ja EELK liige.