Rahu Lähis-Idas – ilmvõimatu! Nii ütleks vist tänapäeval iga normaalne, uudistega vähegi kursis olev inimene. Keegi ei usu, et selles piirkonnas võiks kunagi valitseda rahu või et seda üldse võiks loota. Ometi on Vanast Lähis-Idast säilinud hulgaliselt lugusid, millised mitte ainult ei sea endale eesmärgiks rahu ideaali kui väärtuse sugereerimist, vaid esindavad lausa vastavat jututüüpi. Ajakirja Kirik & Teoloogia lugejatele ehk üllatusena on see jututüüp esindatud rikkalikult Vanas Testamendis ning väljaspool Piiblit ka sumeri lühieeposes Bilgamesist ja Akkast[1]. Kui kogusin materjali habilitatsioonimonograafia tarvis, mis kiideti juulis 2016 Müncheni Ludwig-Maximiliani Ülikoolis heaks, oli nimetatud avastus minu jaoks kõige suurem üllatus. Soovin seda mitmes mõttes meeldivat ning tänapäeva rahvusvahelise poliitika taustal väga aktuaalset leidu Kirik & Teoloogia lugejatega jagada. Teen seda kahes osas. Esimeses osas on vaatluse all Iisaki ja Abimeleki lugu Genesise (1. Mooses raamatu) 26. peatükis ning selle paralleelid Vanas Testamendis (Gn 31:2–32:2a; Jo 9:3–15; 2Sm 3:6–21; 2Kn 6:8–23). Teises osas asetan käsitletu Bilgamesi ja Akka loo taustale ning küsin laiemalt konflikti haldamise jututüübi mõtte ja konteksti järele.

Iisaki ja Abimeleki lugu Genesis 26

Esivanemate lugude hulgas leidub tuntud lugu Iisakist ja Abimelekist. Tegelikult on siin tegemist kahe (mõne uurija arvates kolme) omavahel seotud looga ehk anekdoodiga. Esimeses säästab Iisak enda ja oma naise Rebeka elu vilistite kuningas Abimeleki juures, valetades Rebeka oma õeks, aga saavutades lõpuks kuningliku protektsiooni. Teises anekdoodis lahendavad Iisak ja Abimelek rahumeelselt tüli kaevude pärast.

Siin tuleb aga esmalt selgitada järgneva diskussiooni kahte olulist eeldust, seda, et Iisaki ja Abimeleki lugu on kirjandusliku täiendamise tulemusena aja jooksul palju kasvanud ja Gn 26 kõige varasem kirjanduslik kuju ei tarvitse kohe välja paista, ning seda, et Iisaki, Rebeka ja Abimeleki lugu on vanem kui Aabrahami sarnased lood (Gn 12; 20–21).

Juba lihtsalt peale vaadates on selge, et Iisaki ja Abimeleki episoodid eristuvad tuntavalt neid ümbritsevatest Jaakobi ja Eesavi lugudest Gn 25 ja 27. Iisaki ja Rebeka puhul ei nimetata Gn 26-s, et neil üldse oleks lapsi, ning lisaks võib kogu Gn 26 võtta Gn 25 ja 27 vahelt ära, ilma et Jaakobi ja Eesavi lugudes sisuliselt midagi kaduma läheks. Selline Iisaki ja Abimeleki loo iseseisvus saab tähendada vaid iseseisvat päritolu ning muu hulgas ka seda, et Iisak ja Jaakob ei tarvitsenud päris muistsel ajal olla üldse pärimuslikult seotud. Iisaki ja Abimeleki lugu peetakse vanimaks ja täiesti omaette tekkinud Iisaki looks Piiblis.

Genesis 26 tekst on aja jooksul täienenud üsna ulatuslikult. Selles pole midagi imestada, sest Vana Testamendi puhul tähendab seitsmesaja-aastane kirjanduslugu paraku mitte seda, et on vanemad ja nooremad raamatud, vaid seda, et on vanemad ja nooremad üksiklood ja jutu- või luuletsüklid ning vanemad ja nooremad osised ühe ja sama teksti sees. Põhjalikumat analüüsi ei ole võimalik siinkohal esitada, sest diskussioon erinevate kirjanduslike kihistuste üle on kestnud juba rohkem kui kakssada aastat[2], aga mõned pidepunktid olgu nimetatud. Esmalt torkavad silma salmid 2–5, sest siin on see esivanemate lugude toimetaja, kes tahtis Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi tihedalt kokku siduda, lisanud jumaliku tõotuse Iisakile, täpselt nagu ka Aabrahami puhul (Gn 12:1–3) ja Jaakobi puhul (Gn 28:13b–15). Salmides 24–25 sisalduv tõotus ja Iisaki vastus võivad olla päritolult isegi vanemad, aga ka siiski kirjandusloolises mõttes lisandid. Samuti noorem salm 10 kopeerib Gn 12:18 ja 20:9 stiilis moraalset hinnangut. Tähelepanelik lugeja märkab kindlasti ka vastuolu salmide 12–14 ning 17 vahel, sest ühel ja samal ajal ei saa Iisak olla üliedukas põllumajandaja ning tagasihoidlik nomaad – salmid 12–14 on hiljem lisatud, et esiisa Jumalast väljavalitust rõhutada. Salmid 15 ja 18 reageerivad jällegi Aabrahami traditsioonile (vrd Gn 21:22–34) ning on hõlpsalt kõrvaldatavad, ilma et jutulõng katkeks. Kolmas kaev, mida mainitakse salmis 22, tahab veelkord sekundaarselt rõhutada Jumalast väljavalitust, võtab aga algselt narratiivilt ära pinge. Kõige drastilisemad lisandid teksti on tehtud salmide 23–25 ja 32–33 abil, sest sellega on nihutatud algne tegevuspaik Gerari orust ehk vadi juurest, mis asub rannikutasandiku piiril läänes, hoopis kaugemale kõrbelisse itta ehk Beer-Sebasse. Eesmärgiks on olnud selgitada Beer-Seba nime päritolu ning siduda see Iisraeli esivanematega, siin siis Iisakiga.

Kui arvestada veel terve rea väiksemate täiendustega, siis saame tulemuseks Gn 26 järgneva vanima kuju. Kõik nooremad osad on tekstist välja jäetud (markeeritud /…/ abil), vajalikud parandused Codex Leningradensis’e heebrea teksti on märgitud kantsulgudega […]. Tõlke keele stiil võib tunduda lugejale mõnevõrra ootamatu, aga selle põhjenduse leiab minu mõtisklustest piiblikeele tõlkimise üle 2013. aasta Akadeemias (Nõmmik 2013).

1 Olnud kord nälg. /…/ Läinud siis Iisak /…/ Gerari. /…/ 6 Ja elanud Iisak Geraris. 7 Siis küsinud selle paiga mehed ta naise kohta ja ta ütelnud: „Ta on mu õde“, sest ta kartis ütelda: „[See on][3] mu naine! et selle paiga mehed ei tapaks mind Rebeka pärast.“ /…/ 8 Aga kui ta päevade (arv) Geraris venis pikaks, heitnud vilistite kuningas Abimelek pilgu läbi oma akna ning näinud, et, näe, Iisak vallatleb oma naise Rebekaga. 9 Kutsunud siis Abimelek Iisaki ja ütelnud: „Ah, näe, ta on su naine! Ja miks ütlesid sa: ta on mu õde?“ Siis ütelnud talle Iisak: „Jah, ütlesin, et ma ei sureks ta pärast.“ /…/ 11 Siis käskinud Abimelek kogu [oma][4] rahvast, öeldes: „Kes puudutab sedasinast meest ja ta naist, peab surema!“ /…/ 17 Siis läinud sealt Iisak ja asunud laagrisse Gerari vadi juurde ning elanud seal. /…/ 19 Kui Iisaki teenrid kaevanud vadi juures, leidnud nad sealt elava veega kaevu. 20 Aga Gerari karjased vaielnud Iisaki karjastega, öeldes: „Meie oma on see vesi.“ Siis pannud (Iisak) kaevu nimeks Esek[5], sest nad olid temaga tülitsenud. 21 Siis kaevanud nad teise kaevu, aga vaielnud ka selle pärast. Siis pannud (Iisak) sellele nimeks Sitna[6]. /…/ 26 Abimelek läinud Gerarist (Iisaki) juurde, ning Ahusat ta sõprade hulgast ja ta väepealik Piikol. 27 Siis ütelnud neile Iisak: „Miks tulite mu juurde?“ /…/ 28 Nad ütelnud: „/…/ Olgu vanne /…/ meie vahel /…/, 29 et sa ei teeks meile kurja, nõnda nagu meie ei ole sind puudutanud. /…/“ 30 Siis korraldanud (Iisak) neile peo ning nad söönud ja joonud. 31 Siis tõusnud nad (vara) hommikul ja vandunud igaüks oma vennale. Siis saatnud Iisak nad ära ja nad läinud ta juurest rahus. /…/

Sarnased stseenid Aabrahamiga keskmes (Gn 12:10–20; 20; 21:22–32) on kõik Iisaki ja Abimeleki loost nooremad. Seda teadmist toetavad mitu tähelepanekut. Esmalt tekitab küsimusi Abimeleki erakordselt pikk eluiga, sest ta jõuab tülitseda nii Aabrahami kui selle poja Iisakiga. Teiseks tõestab väike kõrvallause Gn 21:25b, et nii kirjutajad kui teksti kuulajad-lugejad peaksid juba teadma, et tüli ja leppimine Abimelekiga kaevude pärast on tavaline ja normaalne asi ühe normaalse esiisa jaoks. Tegelikult Aabrahami puhul lihtsalt eeldatakse, et lugu ise on juba tuntud (Iisaki kaudu) ja et lool peab olema seos Beer-Sebaga. Viimane ongi loo mõte – Aabraham seotakse Beer-Seba kui olulise palverännukohaga.[7] Ka on tähelepanuväärne, et Abimeleki delegatsioon on Gn 21 versioonis väiksem, unustades Ahusati, samas kui Vana Lähis-Ida tava räägib pigem kuninga kahe saatja kasuks ning ei arvesta ka tõsiasjaga, et Piikol ja Ahusat on Vanas Testamendis vägagi originaalsed, tõenäoliselt isegi ajaloolistele prototüüpidele tagasiminevad nimed.[8]

Kolme naise salgamise loo omavaheline pärimuslik ja kirjanduslik vahekord on olnud kümnete uurimuste sisuks ja vaidluskohaks. Suuresti ühel meelel ollakse tänapäeval selles, et Gn 20 versioon, kus Aabraham ja Saara satuvad Abimeleki juurde, on kõige noorem, midrašilaadne refleksioon naise salgamise loo moraalsete aspektide üle. Aga vaatamata paljudele, kes arvavad, et Gn 12 versioon Aabramist ja Saaraist vaarao juures peab olema vanim versioon, räägib paljut sellele vastu. Kui Gn 26 edastab lühidalt ja täpselt narratiivi käiku, siis Gn 12-s pühendatakse ekstra ruumi naise õeks valetamise ettevalmistamisele ning Saarai ilule – seegi liigub juba noorema ja reflekteerivama stiili suunas. Tähelepanuväärne on Jumala sekkumine vaarao puhul, mida Gn 26 versioonis üldse ei eeldata. Kõige mõjuvam on aga tähelepanek, et Gn 12 autorid tunnevad Egiptuse vangipõlve ja sealt pääsemise lugu, sest salm 17 arvestab nii Egiptuse eksiili kui nuhtlusega – seda aga ei saa kuidagi öelda Gn 26 kohta.[9] Ning kõige lõpuks peitub Gn 26:8-s kõige vanem sõnamäng Iisaki nime ümber: seal öeldakse, et jiṣḥaq meṣaḥeq „Iisak vallatleb“, mõlemad sõnad ühest ja samast verbijuurest. Nooremad Iisaki nimemängud esinevad veel Gn 17:16–19; 18:10–15 ja 21:6–7, kõikjal neis on sama sõnajuurt tõlgendatud „naermisena“.

Konflikti haldamise lood Vanas Testamendis

Kui taandada Iisaki ja Abimeleki lugu narratiivi ülal hoidvatele struktuursetele tegevustele, saame tulemuseks järgneva, suuresti dubleeritud struktuuri. Esiteks jaguneb lugu kaheks episoodiks: salmid 1*.6–11*.17, mille tegevuspaik on Gerari linn, ja salmid 17.19–21.26–31*, mis keskendub Gerari orule. Esimeses episoodis võidavad Iisak ja Rebeka endale puutumatuse, mille garanteerib vilistite kuningas, teises episoodis lahendatakse tüli kaevude pärast kokkuleppe ja vande andmise abil. Mõlemas osas on liikumapanevaks jõuks konflikt, esimeses osas kardab Iisak enda ja Rebeka pärast võõraste ehk vilistite keskel (s 7*), teises osas tülitsevad Iisaki ja Abimeleki karjased kaevude pärast (ss 19–21). Esimeses episoodis kasutab Iisak kavalust, nimetades oma abikaasat oma õeks, eeldades nii, et teda siis abikaasa äravõtmise nimel ei tapeta (s 7*). Teises episoodis puudub kavaluse motiiv. Mõlemas episoodis järgneb aga kohtumine peategelaste vahel, on see siis audients kuninga juures (s 9) või Abimeleki delegatsiooni kohtumine Iisakiga (s 26). Nüüd järgnevad läbirääkimised, milles paljastatakse ja selgitatakse Iisaki valetamist (s 9) või pannakse ette kokkulepe kaevutüli lahendamiseks (ss 27–29*). Teise episoodi spetsiifikum on pidueine, millega kinnitatakse rituaalselt kokkulepet (s 30). Leppimise ehk konflikti lahendamise motiiv esineb esimeses episoodis kuningliku edikti näol (s 11) ja teises varahommikuse vandena (s 31a). Mõlemad episoodid lõppevad ühe peategelase lahkumisega teise juurest: salmis 17 läheb Iisak nii Abimeleki juurest kui linnast alla orgu elama, salmis 31 lahkub Abimelek oma kaaskonnaga rahus.

Veel vähemalt neljas Vana Testamendi loos on tuvastatav sarnane struktuur, sealjuures on kolm neist sarnaselt Iisaki ja Abimeleki loole ka suurepärased kuningriikluse ajastu pajatuste kandidaadid, s.t vanemad kui 6. saj eKr ja seega vanemad kui lõviosa Vana Testamendi kirjandusest. Siia kuuluvad Gn 31:2–32:2a, milles Jaakob satub konflikti oma äia Laabaniga ja põgeneb, et siis hiljem temaga ära leppida, 2Sm 3:2–21, milles Sauli endine väejuht Abner läheb üle Taaveti poolele, ning 2Kn 6:8–23, milles prohvet Eliisa lahendab elegantselt iisraellaste ja aramealaste[10] sõjalise vastasseisu. Neljas lugu, mis võrdluseks sobib, aga mille vanus on teistega võrreldes palju väiksem, on Jo 9:3–15 lugu gibeonlaste kavalusest Joosua ees. Siin on tegemist mitte jututüübi autentse esindajaga, vaid selle jäljendusega.

Kõik need lood on loomulikult samamoodi nagu Gn 26 aja jooksul kasvanud, isegi sedavõrd, et lisandunud on motiive, mida algselt ehk ei olnudki. Hea näide on Eliisa lugu, millesse on väga tõenäoliselt aja jooksul lisatud pimestamise motiiv salmides 18 ja 20 – viimased on võimalik tekstist eemaldada nii, et ülejäänud on jätkuvalt hõlpsalt loetav. Seega petab Eliisa aramealasi lihtlabaselt sellega, et juhatab nad valesse linna – Iisraeli pealinna Samaariasse.[11]

Kui arvestame Iisaki ja Abimeleki loo kaheks, A- ja B-episoodiks, siis võime kokku kuute pajatust ja episoodi võrrelda järgnevalt.

Esiteks on lugude protagonist ja antagonist alati segatud mingisse vastasseisu ehk konflikti. Iisaki ja Abimeleki puhul oli see esmalt hirm elu pärast (Gn 26A), siis konflikt kaevude pärast (26B); Jaakobi-Laabani loos on kahe mehe vahekord läinud tütarde naimise ja karja jagamise pärast hapuks ning Jaakob põgeneb koos perega; Joosua raamatus on gibeonlastel hirm Joosua ja iisraellaste võidukäigu ees ning nad loodavad kavalusega võita immuniteeti. Abneri ja Eliisa lugude puhul tuleb arvestada pikemate eellugudega, nimelt Sauli ja Taaveti varasema pikaajalise vastasseisuga ning iisraellaste ja aramealaste vastastikkuste lakkamatute sõjakäikudega. Sellegipoolest nimetatakse siin ka mikrokonflikte ehk vahetut ajendit, millest narratiiv hargnema hakkab: Abner läheb tülli Sauli järglase Iš-Baaliga[12] ning Aramea kuningas muutub rahutuks seoses Eliisa lakkamatu vastutegevusega.

Teiseks esineb kõikides lugudes peale Gn 26B kavaluse või varjamise motiiv. Iisak valetab oma naise kohta, Jaakob peab põgenema loomulikult salaja; Eliisa mängib selle peale välja, et aramealaste sõdurid ei tunne ära teda ega orienteeru täpselt maastikul, mis lihtsustab Eliisal nende viimist otse Iisraeli kuninga ette; Abner saadab aga Taaveti juurde läbi rääkima oma salajase delegatsiooni. Eriti omapärane on gibeonlaste teguviis, sest nende kohta öeldakse, et „siis talitasid ka nemad kavalusega“ (s 4), justkui oleks see vana ja tuntud võte oma probleemide lahendamisel – igatahes riietuvad nad räbalatesse, et jätta Joosuale muljet delegatsioonist kaugelt maalt, mis kaua teel olnud ning mis palub Joosualt rahulepingut. Tulemuseks on see, et Joosua peab pärast rahu sõlmimist loobuma Gibeoni vallutamisest (salmid 16–18).

Kolmandaks tipneb konflikt või vastasseis protagonisti ja antagonisti vahetus kohtumises. Alati lastakse ühel tegelastest liikuda teise juurde, kusjuures see üks esindab enamasti mitte-iisraellasi ning temaga on kaasas suurem delegatsioon. Abimelek tuleb koos kahe saatjaga Iisaki juurde (Gn 26B); Laaban järgneb kaaslastega Jaakobi perele; Abner saadab esmalt Taaveti juurde oma saadikud, loo lõpus saabub siiski Abner ka isiklikult koos oma kahekümne mehega Taaveti juurde; Eliisa juurde saabub esmalt aramealaste jõuk hobuste ja vankritega ning Eliisa viib nad siis Iisraeli kuninga juurde. Erandiks on Gn 26A, kus Abimelek ei saabu Iisaki juurde, vaid vastupidi – kohtumine leiab aga aset ikkagi.

Neljandaks peavad peategelased omavahel maha dialoogi, mida võib enamasti nimetada ka läbirääkimisteks. Sealjuures tehakse enamasti ettepanek lepingu sõlmimiseks või vande andmiseks, igal juhul kokkuleppeks. Iisak selgitab Abimelekile oma valetamise tagamaid (Gn 26A); Abimelek jällegi paneb ette anda vastastikku vanne (26B); Laaban riidleb Jaakobiga tütarde äraviimise pärast, aga paneb ka ette lepingu sõlmimise; Abneri ja Taaveti vahel soovitakse sõlmida lepingut; sama tehakse Joosua ja gibeonlaste vestluses. Eliisa loos ei esine erandlikult midagi sellist, ometi aga soovitab Eliisa Iisraeli kuningal mitte tappa oma abituid vaenlasi, vaid neid kostitada, pärast mida on ühtlasi pinge maandatud. Kõrvalelemendina tasub nimetada, et peaaegu alati algab dialoog protagonisti küsimusega (Gn 26:27; 31:26; 2Kn 6:21; Jo 9:8 ning tingimisi ka Gn 26:9).

Viiendaks ja väga tähelepanuväärseks motiiviks on pidusöök, bankett või joodud. Sellel motiivil on nii konflikti rahumeelset lahendust ehk lepingut kinnitav kui ka üldist rahu konstateeriv funktsioon. Sealjuures süüakse-juuakse tihti vahetult enne lepingu sõlmimist või vannet. Iisak kostitab Abimelekit ja kaaslasi õhtul, et hommikul vastastikku vanduda; Jaakob ja Laaban söövad[13] üheskoos märgilise tähendusega kivikünkal; Taaveti juures antakse süüa ja juua äsja üle tulnud Abnerile ja kaaskonnale; Iisraeli kuningas korraldab aga aramea sõduritele lausa suure banketi. Iisaki esimene vestlus Abimelekiga ei lõpe söögiga, sest siin suubub esimene episood teise ja ootab suurt lepitavat pidu kõige lõpus. Ka Joosua ei korralda pidu, aga siin on tegemist juba ilmselt lepitava pidusöögi motiivi tähtsuse taandumisega, sest gibeonlaste lugu on ju kõigest vanemate lugude jäljendaja.

Kuuendaks lepitakse ära. Seda nimetatakse ka otse. Iisak ja Abimelek vannuvad vastastikku varahommikul; Abneri puhul nimetatakse lepingut; Joosua loo puhul nimetatakse nii rahu tegemist, lepingu sõlmimist kui ka vannet, mis muidugi kinnitab pärast 6. sajandit elanud autori mõõdutundetust vana motiivi rakendamisel. Eliisa loos ei nimetata lepingut, küll aga asendab seda efektselt suur bankett, mida ei saa teisiti tõlgendada kui rahu tegemist. Iisaki esimene kohtumine Abimelekiga ei sisalda lepingut, küll aga Abimeleki suus muidu vaid Vana Testamendi seadustes esinevat mot jumat-vormelit ehk surmanuhtlusega garanteeritud võõra õigust elada kuninga territooriumil.

Seitsmendaks on neile lugudele ühine see, et keegi, enamasti antagonist lahkub lavalt rahus. Eriti ilmekas on see Abimeleki delegatsiooni puhul („läksid rahus“ on kogu loo viimased sõnad) ning Abneri ja ta meeste puhul („läks rahus“). Sisuliselt rahus lahkuvad vastased ka Eliisa loos ning Jaakobi-Laabani loos. Eliisa loos rõhutatakse lõpuks lisaks, et aramealased ei tulnud enam iisraellasi rüüstama. Joosua sõlmib gibeonlastega rahu, ehkki nende lahkumist Joosua eest ei nimetata. Erandlikult lahkub protagonist Iisak Abimeleki juurest (Gn 26A), samas on tal siis juba kuninglik kaitse ja ta ei pea kartma kohalikke elanikke.

On veel rida muid pisiasju, mis teevad need lood omavahel hästi võrreldavaks, näiteks võib hoolega jälgida mitu põhi- ja kõrvaldialoogi leiab aset jne. Tähtsaim on aga see, et kõikides lugudes on olemas ka oma eriline substants, isegi sellisel määral, et struktuuris võib ilmneda nihkeid. Kõik peale gibeonlaste ja Joosua loo on kirjanduslikus mõttes silmatorkavalt iseseisvad, s.t nad ei laena teistelt otse midagi. Et aga struktuur on oma seitsme motiivi järjestusega põhiliselt sarnane, saab rääkida jututüübist, mis on olnud teatud ajal teatud ringkondadele omane. Igal juhul räägiti neid lugusid „omade“ kohta (Iisak, Jaakob, Taavet ja üle tulnud Abner, Eliisa ja Iisraeli kuningas), kellele vastandusid need „teised“, ajutised vaenlased, vastased, konkurendid (Abimelek, Laaban, Saul, Iš-Baal, Aramea kuningas ja sõdurid). „Omad“ olid ühtlasi tähtsad, legendaarsed isikud, kelle külge nii või teisiti kleepus igasugu pärimust ning kelle abil ehitati üles enda ehk kirjutajate ja nende kaasaegsete identiteeti. Kõik märgid näitavad, et seda tüüpi pärimus oli seotud kuningakodadega – Eliisa ja Abneri lugude puhul on see väga mõistetav, ent ka Iisaki loos on tähelepanuväärne see, et kuningas Abimelek tuleb delegatsiooniga justkui tähtsusetu nomaadi juurde, kes siis sealjuures veel küsib: „Miks tulite mu juurde?“, täpselt nii nagu väljendutakse õukonnakeeles ja kuningate suu läbi (vrd 1Sm 20:27; 2Sm 3:7; 14:32; 24:21; 2Kn 9:11). Siin kohtuvad võrdne võrdsega, üks kuningas ühe peaaegu-kuningaga.

Selleks et kinnitada Iisaki, Jaakobi, Abneri ja Eliisa lood veelgi paremini õukonnapärimuse külge, tuleb käsitleda ka sumeri Bilgamesi ja Akka lugu, aga seda juba artikli teises osas.

[1] Lühieepose on koos lühikommentaaridega eesti keeles avaldanud Vladimir Sazonov ja Raul Veede kogumikus Annus 2005, lk 49–53, kommentaarid lk 304 j.

[2] Kel on suurem huvi, võib lugeda eriti neid käsitlusi: Gunkel 1910, 300–303; Kilian 1966, 202–208; Westermann 1981, 519–522; Schmid 1991; Boecker 1992, 32–37; Thiel 1993; Levin 1993, 25–26, 201–206, 214.

[3] Lauset on täiendatud Samaaria Pentateuhi, Septuaginta ja Biblia Hebraica Stuttgartensia toel.

[4] Samaaria Pentateuhi ja Septuaginta toel saab sõna „rahvas“ eest kõrvaldada artikli ja lisada lõppu possessiivsufiksi.

[5] Sõnamäng: Esek on seotud heebrea tegusõnaga ’śq hitpaelis „tülitsema“.

[6] Võimalik, et Sitna śiṭna taotleb sõnamängu tegusõnaga śṭn „vastustama, süüdistama“, vrd samast tegusõnajuurest pärit saatanaga.

[7] Et Gn 26 vanim kihistus on vanem kui Aabrahami versioon, väidavad rohkemal või vähemal määral ka Kilian 1966, 254–258; Westermann 1981, 424; Boecker 1992, 39; Levin 1993, 172–175; van Seters 2013, 41, 136–138 jt.

[8] Piikoli kohta vt eriti Ray 1986, 358–359.

[9] Gn 26 versiooni kõrgeimat vanust eeldavad nt Thiel 1993; Levin 1993, 141, 201–204; Schmidt 1998; Jeremias 2005, 16; Kratz 2009, 126–127.

[10] Eesti piiblitõlked on vanema tõlketraditsiooni kohaselt tõlkinud „süürlased“, ehkki heebrea tekstis seisab „aramealased“.

[11] Kel on suurem huvi, peaks vaatama neid käsitlusi: Jaakobi-Laabani loo kohta Blum 1984, 117–140; Levin 1993, 237–244; Kratz 2000, 270–271; Abneri loo kohta Schmidt 1970, 130, 137–138; Veijola 1975, 59–63; McCarter 1984, 106–108; Hentschel 1994, 14–15; Eliisa loo kohta Schmitt 1972, 91–93, 216–218; Würthwein 1984, 304–307; Hentschel 1985, 28; Stipp 1987, 320–335; Fritz 1988, 33–34; Sauerwein 2014, 66–71; ning Joosua loo kohta Fritz 1994, 4–5, 101; Knauf 2008, 90–91.

[12] Heebrea masoreetses traditsioonis on Iš-Baali nimi („Baali mees“ – Baal kui kaanani jumalus, kelle suhtes on Vana Testament poleemiline) tahtlikult muudetud Iš-Bošetiks („Häbi mees“), vanimad tõlked kajastavad algsemat nimekuju.

[13] Ja ka joovad, sest Gn 31:46 heebrea tekst on ilmselt kaotanud tegusõna „ja jõid“, mis on aga säilinud Septuaginta tõlkes.

Kasutatud kirjandus

Annus, A., koost (2005) Muinasaja kirjanduse antoloogia. Tallinn.

Blum, E. (1984) Die Komposition der Vätergeschichte. WMANT 57. Neukirchen-Vluyn.

Boecker, H.J. (1992) 1. Mose 25,12–37,1. Isaak und Jakob. ZBK.AT 1.3. Zürich.

Fritz, V. (1994) Das Buch Josua. HAT 1/7. Tübingen.

Fritz, V. (1998) Das zweite Buch der Könige. ZBK.AT 10,2. Zürich.

Gunkel, H. (1910) Genesis, Dritte neugearbeitete Auflage. GHAT 1/1. Göttingen.

Hentschel, G. (1985) 2 Könige. NEB 11. Würzburg.

Hentschel, G. (1994) 2 Samuel. NEB 34. Würzburg.

Jeremias, J. (2005) „Vier Jahrzehnte Forschung am Alten Testament – ein Rückblick“ – VuF 50, 10–25.

Kilian, R. (1966) Die vorpriesterlichen Abrahamsüberlieferungen. Literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht. BBB 24. Bonn.

Knauf, E.A. (2008) Josua. ZBK.AT 6. Zürich.

Kratz, R.G. (2000) Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik. UTB 2157. Göttingen.

Kratz, R.G. (2009) „„Abraham, mein Freund“. Das Verhältnis von inner- und außerbiblischer Schriftauslegung“ – Die Erzväter in der biblischen Tradition. Festschrift für Matthias Köckert. A.C. Hagedorn, H. Pfeiffer, Hgg. BZAW 400. Berlin, New York, 115–136.

Levin, C. (1993) Der Jahwist. FRLANT 157. Göttingen.

McCarter, P.K. (1984) II Samuel. A New Translation with Introduction, Notes and Commentary. AB 9. Garden City, New York.

Nõmmik, U. (2013) „Mõningaid probleeme Vana Testamendi tõlkimisel“ – Akadeemia 25, 1389–1401.

Ray, J.D. (1986) „Two Etymologies: Ziklag and Phicol“ – VT 36, 355–361.

Sauerwein, R. (2014) Elischa. Eine redaktions- und religionsgeschichtliche Studie. BZAW 465. Berlin, Boston.

Schmid, H. (1991) Die Gestalt des Isaak. Ihr Verhältnis zur Abraham- und Jakobtradition. EdF 274. Darmstadt.

Schmidt, L. (1970) Menschlicher Erfolg und Jahwes Initiative. Studien zu Tradition, Interpretation und Historie in Überlieferungen von Gideon, Saul und David. WMANT 38. Neukirchen-Vluyn.

Schmidt, L. (1998) „Die Darstellung Isaaks in Genesis 26,1–33 und ihr Verhältnis zu den Parallelen in den Abrahamerzählungen“ – Ders., Gesammelte Aufsätze zum Pentateuch. BZAW 263. Berlin, New York, 167–223.

Schmitt, H.-C. (1972) Elisa. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur vorklassischen nordisraelitischen Prophetie. Gütersloh.

Seters, J. van (2013) The Yahwist. A Historian of Israelite Origins. Winona Lake, Indiana.

Stipp, H.-J. (1987) Elischa – Propheten – Gottesmänner. Die Kompositionsgeschichte des Elischazyklus und verwandter Texte, rekonstruiert auf der Basis von Text- und Literarkritik zu 1 Kön 20.22 und 2 Kön 2–7. ATSAT 24. St. Ottilien.

Thiel, W. (1993) „Genesis 26 – eine Segensgeschichte des Jahwisten“ – Gottes Recht als Lebensraum. Festschrift für Hans Jochen Boecker. P. Mommer, W.H. Schmidt, H. Strauß, Hgg. Neukirchen-Vluyn, 251–263.

Veijola, T. (1975) Die ewige Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung. AASF B 193. Helsinki.

Westermann, C. (1981) Genesis. 2. Teilband: Genesis 12–36. BK 1/2. Neukirchen-Vluyn.

Würthwein, E. (1984) Die Bücher der Könige. 1. Kön. 17 – 2. Kön. 25. ATD 11,2. Göttingen.

Urmas Nõmmik (1975), dr. theol., on Tartu Ülikooli usuteaduskonna Vana Testamendi ja semitistika dotsent, EELK liige ning ajakirja Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.