Vt Thomas-Andreas Põder, Sissejuhatus Falk Wagneri artiklile “Religioon” (Kirik & Teoloogia nr 107/ 27.12.2013).

A. Mõiste „religioon“ ajaloos ja tänapäeval

I. Esmalt väljendab mõiste „religioon“ intuitiivselt üldist arusaama lugematust hulgast ajaloolistest nähtustest, milles inimesed kogevad isiklikult oma suhet teispoolse-jumalikuga, kogevad seda ühiselt, väljendavad ning teostavad seda sõnas ja käitumises. Religioon hõlmab nii individuaalselt sisemisi kui ka sotsiaalseid „religioosseid“ toiminguid, nagu palve ja meditatsioon, kultus ja pühad, kuulutus ja tunnistus, ta hõlmab nii rangelt reeglistatud kui ka ekstaatilisi nähtusi. Religioonid vormuvad jutustuste, müütide ja pühade raamatute ümber, nad lokaliseeruvad pühades paikades (templites) ja pühade aegade rütmis. Religioon teostub meenutus- ja kultusosaduskonnana, väärtus-, toimimis- või usuosaduskonnana, ta teostab tähenduskonstruktsioone ja ellusuhtumisi, stimuleerib utoopiaid või viib nõustumisele saatusega. Religioonis on teemaks häda ja pääste, viimsete tõdede absoluutsus ja tingitus. Religioosne osaduskond võib saada hakkama minimaalse organisatsiooniga, toetudes suurele hulgale pooldajatele; ta võib võtta ka rangelt organiseeritud institutsiooni kuju koos ühemõtteliselt määratletud liikmetega, kleerikute ja ilmikutega, munklusega ja jumalikult legitimeeritud hierarhiaga.

Religioonid, olles reeglina üks esmatähtsatest kultuurifaktoritest, võivad astuda tihedasse sidemesse kultuuri, ühiskonna või riigiga või neist (polaarselt või pluraalselt) emantsipeeruda. Sageli on nad rahvaste kultuuri ja eluga tihedalt seotud ja nendega piiratud; nad võivad aga hõlmata ka tervete maailmaosade kultuure. Neid saab rühmitada rahva- (loodus-) ja maailma- (universaal-) religioonideks. Sidet transtsendentsiga väljendavad nad ligiolevate esivanemate ja vaimude austamisega (animism), teispoolsete jumaluste austamisega või üheainsa Jumala austamisega (monoteism). Jumalik on neis maailmaga kõige tihedamalt seotud või ülevas teispoolsuses, inimese sisemuses kohalolev või ligipääsmatu. Religioonid võivad põimuda ja teiseneda (nt šintoism budismi ja konfutsionismiga) või moodustada põlvnemise ja konkurentsi perekondi (nt parsism, zurvanism ja maniheism). Monoteistlike religioonide perekond (juutlus, kristlus, islam) on meie kultuurilisele päritolule kõige lähem.

II. On ilmne, et seda religioonide mitmekesisust on küll võimalik mitmeti iseloomustada, aga mitte enam viia ühemõtteliselt tagasi mingile ühele mõistele. Defineerimiskatse ei ole siiski määratud luhtuma, kuid tingimuseks on, et see toimub piiritletud vaatepunktist ja teatud kindla ajaloo raames. Meie orientiiriks on siinkohal mõiste faktiline kasutamine, nii nagu see on arenenud meie kultuuris kuni tänapäevani, arenenud meie ühiskondliku olukorra raamides. Alles uusaegses valgustuses saab alguse religiooni mõiste karjäär üldmõistena; sellest alates tähistab see nii ajaloolisi religioone (kaasa arvatud nende teoreetilisi kujutlusi ja praktilis-kultuslikke toiminguid) kui ka antropoloogilist – universaalseks peetavat – „kalduvust“ või „mõõdet“.

1. Seevastu tähistab rooma kultuurist pärinev mõiste religio jumalustega seotud suhtumis- ja tegutsemisviise, mida nimetatakse sõnasõnalt deos colere („jumalusi austama“). Etümoloogiliselt – ja sellega kooskõlas – on religio tagasiviidav nii sõnale relegere („jumalusi hoolikalt arvesse võtma“) kui ka sõnale religari („side jumalustega“). Religio seatakse teiste käitumisviiside – vagaduse (pietas), pühaduse ja auväärsuse (sanctitas) ning austamise (cultus) – kõrvale. Jumalaaustamist teostatakse iseäranis palvete, ohvrite ja märgitõlgendamiste kujul (enamasti avalikult) ning see kehtib iustitia’le („õiglus“) allutatud voorusena.

Selle tähenduse säilitab religio ka vanakiriklikus keelepruugis; seda ei identifitseerita niisiis usuga (fides), mis väljendab kristluse eripära. Iseäranis Augustinus eristab küll teie religiooni (religio vestra) ja meie religiooni (religio nostra) või väärat ja tõelist religiooni (religio falsa ja vera) – ning loogilis-sisuliselt seega religio’t üldmõistena –, kuid sellega ei ole peetud silmas erinevaid „religioone“, vaid erinevaid kultuslikke käitumisviise.

2. Ka keskajal tähistab religio jätkuvalt õiglusele allutatud moraalset jumalaaustamise voorust. Lisaks kasutatakse religio’t orduga seotud mungaseisuse eritähistusena (tänapäevalgi on katoliku kirikuõiguses ordude nimetuseks veel instituta religiosa). Mitte religio, vaid pigemini secta (sõnast sequi = ʻjärgimine’) või lex (ʻseadus’) on üldmõistena kasutusel, et nimetada erinevaid jumalaaustamise viise üksikute rahvaste juures.

Tihti korratud tees, et spetsiifiliselt uusaegse religioonimõiste algmeid tuleb otsida renessanssist, peab paika üksnes piirangutega. Religio’t (mida nüüd enam ei seota õigluse voorusega) on küll vaadeldud kõigile inimestele ühiselt omase loomulik-looduliku antusena, samuti võivad religio ja fides muutuda samatähenduslikeks; religio funktsioneerib niisiis liigimõistena, võtmaks kokku kristliku usu kõiki elemente. Ometi on ka humanismis valitsevaks tähenduseks „jumalaaustamine“, mis olevat algselt ühiselt omane kõigile inimestele ning mida seega leiduvat kõigi rahvaste juures. Samuti ei väljendata erinevate veendumuste (või kristliku usu ja teiste jumalaaustamise viiside) vahelist ühisosa mitte religio abil, vaid jätkuvalt mõistete lex või secta abil. Siiski on Marsilio Ficino (1433–1499) teerajajaks uuele arusaamale kristlikust religioonist, mis oma täieliku kuju saab alles 19. sajandil: juutlusest, paganlusest ja islamist kõrgemas kristlikus religioonis peavad kõik jumalaaustamise liigid saama ühtseks.

Reformatsioonis ei toimu religioonimõiste avardumist. Küll tuli mõiste „religioon“ Augsburgi religioonirahu (1555) ajal laensõnana käibele saksa keeles; see tähistas kristlikku religiooni või konfessioone.

III. Tänaseni olulisima muutuse osaliseks saab religioonimõiste tähendus ja funktsioon Euroopa valgustuses: inimlikule mõistusele tuginev ja seega kõigile inimestele ühiselt omane loomulik religioon kujutab endast ühtaegu üldkehtivat-ratsionaalset tuuma, millele on tagasi viidavad kõik ajalooliselt antud religioonid.

1. Nii tuletab uue religioonikäsitluse põhjendaja Herbert of Cherbury (1583–1648) loomuliku religiooni ratsionaalselt siduvad alused ja sisud selgesõnaliselt inimlikust mõistusest, selleks et religioon – arvestades kristluse konfessionaalset lõhenemist ja religioonisõdu – saaks teenida ühtsust, mis tugineb mõistuse ja usu identiteedil. Kõigist erinevustest hoolimata on inglise deismis ning 17. ja 18. saj prantsuse ja saksa valgustuses arendatud loomuliku religiooni kontseptsioonid kolme tähtsa põhimõtte osas üksmeelel. Ratsionaalselt põhjendatud (ja nõnda loomuliku teoloogia põhieeldustega kooskõlas olevad) sisud on suunatud – esiteks – jumalaaustamisele, mis peab – teiseks – orienteeruma praktilis-moraalsele eluviisile. Kuna – kolmandaks – positiivset-kristlikku religiooni ei lükata aga mõistusevastase nähtusena tagasi (ehkki ta tugineb ilmutusele), on ta õigustatav üksnes sellega, et ilmutatud sisud katsutakse läbi mõistuse najal ning piiratakse mõistuslikult ilmsega.

Paradigmaatiliselt näitlikustab seda arusaama Immanuel Kanti määratlus „religioonist praktilise mõistuse piires“: loomulik-moraalne religioon saab nähtavaks autonoomselt põhjendatud moraali tagajärjena ning teenib üldkehtiva moraali teostamise eesmärki ühenduses üksikindiviidiga, kelle empiirilist olemasolu määrab mõistuse ja looduse vaheline lõhe. Selle eesmärgi teostumisele aitab positiivne religioon kaasa, niivõrd kui tema sisud on kõigist üleloomulikest, imelistest, maagilistes ja haiglastest mõjudest puhastatavad ning praktilis-moraalsete mõistete abil rekonstrueeritavad.

2. Kitsendada on vaja etteheidet, et loomulik religioon tähendab ajalootut abstraktsiooni (seda on sagedasti korratud ennekõike teoloogia poole pealt). Sest loomulik religioon kujundatakse välja kodanliku moraali ja avalikkuse ruumis, mis on vabastatud absolutistliku riigi poliitikast; seetõttu ei loo loomulikku religiooni mitte ainult iseseisvalt mõtlevad kodanikud, vaid see on ühtlasi adresseeritud kodanlikule publikule, mis tahab järgida – sõltumatult riigikiriklik-poliitilise süsteemi survest ja ilma religiooniparteide dogmaatilise jagelemise koormata – oma mõistuslikult õigustatud religioosseid-moraalseid veendumusi. Seda arusaama toetab toonane evangeelne valgustusteoloogia. Avaliku ja privaatse religiooni ning teoloogia ja religiooni eristamised, mida harrastas iseäranis Johann Salomo Semler (1725–1791), tahavad anda isemõtlemiseks võimelisele kristlasele võimaluse võtta omaks moraalselt interpreteeritud religioon, mis on ametkondlikust kirikust ja selle professionaalsest teoloogiast emantsipeerunud ja vaba.

IV. 18. sajandi lõpus ja 19. sajandi alguses püüavad iseäranis Johann Gottfried Herder, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ja Georg Wilhelm Friedrich Hegel põhjendada religioonikäsitlust uuesti. Nende tänaseni mõjukad kontseptsioonid suhtuvad loomulikku religiooni küll eitavalt, kuid langevad olulistes punktides sellega kokku. Nad orienteeruvad küll positiivsele religioonile ja selle ajaloolistele ilmnemisviisidele, kuid eristavad samamoodi rangelt elatud religiooni ning teoloogiat kui selle teoreetilis-refleksiivset töötlust. Niisamuti on nende huviks mõista kõigile ajaloolistele religioonidele ühist olemust, mille jaoks nad peavad konstitutiivseks (nagu loomulik-moraalse religiooni puhul) teatud teadvusakte.

1. Uusaegse diskussiooni keskmes seisab siiski uus küsimus: kuidas saab religiooni iseseisvust põhjendada nii, et metafüüsilis-spekulatiivsed eeldused ei muudaks teda üleliia võõraks ning praktiline mõistus ei kasutaks teda ära enese pelga tagajärjena? See iseseisvuse nõue seletub modernse ühiskonna fundamentaalsete muutustega, mis on sotsiaalajalooliselt ja sotsioloogiliselt mõistetavad funktsioonide eristumisena: poliitilise riigi ja kodanikuühiskonna fundamentaalne eristumine, nagu ka ühiskonna järgnevad sisemised eristumised lasevad religiooni paista ühe sotsiaalse alasüsteemina teiste kõrval, mis on eristunud teatud funktsioonide täitmiseks. Seega kohtub religiooni iseseisvumine sekulariseerumise asjaoluga. Viimane ei tähenda meie käsitluse jaoks mitte niivõrd religioossete sisude ilmalikustumist, vaid olukorda, milles sotsiaalsed süsteemid väljaspool religiooni ei täida religioosseid funktsioone; mitte religioon, vaid tema sotsiaalne ümbrus on sekulariseerunud.

2. Religioon ei saa küll väljendada oma iseseisvust, toetudes teoreetilisele või praktilisele mõistusele, ometi on ta kaasaaja kultuuri ühe eripära jaoks fundamentaalne: autonoomsena tugineb religioon individuaalse subjektiivsuse teatud aktidele; religioosne teadvus esindab religiooni subjekti. Kuidas iganes kirjeldatakse religioosse teadvuse akte – tundena, kaemusena, kogemusena, läbielamisena, usaldusena, usuna või kujutlusena –, nende vahendusel astub religioosne teadvus iga kord suhtesse instantsiga, mida ta nimetab oma aluseks. Kui religiooni mõistetakse seega religioosse teadvuse enesekujutamisena, paistab religioon suhtena, mis kujutab ühtlasi religioosse teadvuse enese alust. Religioosne teadvus on oma alusest sõltuvuse, passiivse vastuvõtmise, vahetu elamuse suhe. Sellega ei hülga religioosne teadvus modernset subjektiivsuskultuuri. Sest see sõltuvus eeldab, et inimene oma eneseteadvuses saab sellest teada – kuidas iganes ka religiooniteooriad religioosse teadvuse laadi ja protsessi kirjeldavad ning milliste kujutlustega iganes need ka religiooni alust ette kujutavad: antropoloogilise mõõtme tähenduses on religioon määratletav kui religioosse teadvuse suhe oma alusega.

3. Seega astub religioon välja üksiku subjekti huvides, kes tahab mõista oma (empiiriliselt lõplikult seletamatu) faktilisuse alust. Religioon ütleb subjektile, et ta on endale antud ning viib selle endale-antud-olemise tagasi sõltuvusele alusest, millest sõltub ühtlasi maailm tervikuna. Niivõrd kui religioon on modernsel ajastul aga seotud endast teadliku religioosse teadvusega, tõlgendab religioon end refleksiivselt – on religioosse teadvuse teooria. Kuna aga religioon, nagu loomuliku religiooni kriitika õpetab, on kohal üksnes ajaloolistes religioonides, jääb religioon seotuks mõne positiivse religiooni pärimuslike sisudega. Neid sisusid ei kujutleta aga mitte teadvussõltumatute objektiivsete antustena, vaid nähtustena, milles väljendub funktsionaalselt religioosne teadvus.

B. Religioon religiooniteaduste objektina

Religioon on mitte üksnes religioonifilosoofiliste ja fundamentaalteoloogiliste, vaid samuti religiooniteaduslike pingutuste, esmajoones religioonisotsioloogia, religioonipsühholoogia ja religiooniteaduse objekt.

I. Religiooniteoreetilise alusdiskussiooni raames on religioonisotsioloogia domineerival positsioonil. Niivõrd kui see küsib aga ühekülgselt religiooni funktsiooni kohta ühiskonnas, jätab see uusaegse (religioossele teadvusele keskendunud) religioonikäsitluse, seda mõistmata, iseenda hooleks. See tuleb esile vastandpaaride kujul, mis on reale religioonisotsioloogilistele kontseptsioonidele määrava tähtsusega.

1. Seal, kus religioonisotsioloogia kannab religiooni (esmajoones arhailiste suguharupõhiste ühiskondade najal tuvastatud) integreeriva funktsiooni üle uusaegsele ühiskonnale, nähtub, et praegu ei valda institutsionaliseeritud religioon ilmselgelt sisusid, millest oleneks ühiskonna integreerimine. Kui religioonisotsioloogia siiski integreerimise funktsioonist kinni hoiab, tuleb tal puuduvad kujutlused asendada funktsioonidega, mida ta laenab mh poliitilis-maailmavaatelistest ideoloogiatest. Nii paigutatakse religioon ja religiooni aseaine ühe ja sama funktsiooni alla. Integreerimise teesi saab pöörata ka teisipidi: religiooni uus sotsiaalne vorm vahetavat välja ühiskonna äärealale nihkunud kirikliku religiooni.

2. Niimoodi marginaliseeritud religiooni ning religiooni uue sotsiaalkuju vaheline lõhe (mille kirikusotsioloogia muudab püsivaks polaarsuseks ühiskonna ja sellest emigreerunud kiriku vahel) on tingitud religioonisotsioloogilise teoorialoome kahekordsest puudusest: esiteks nõutakse sotsialiseerumise uue vormi jaatamist, selleks et oleks võimalik integratsiooniteooriast kinni hoida. Religiooni sotsiaaliseerumise uus vorm on aga suurel määral vastavuses kristlik-religioosse teadvuse modernse vormiga, nii et kumbki vorm pole üksteisest lahutatav. Siiski ei artikuleeri religioonisotsioloogia mitte ainult religiooni (funktsiooni kaotava) vana vormi ning funktsiooni omava uue vormi lõhet, vaid teadvustab ühtlasi ühiskondlikke struktuurimuutusi, millest tuleneb ka religiooni muutunud sotsiaalne asend.

3. Kõiki eluvaldkondi läbivas ratsionaliseerimises on kätketud tendents, et tervikühiskonna enesesäilitamine toimub üksiksubjektide arvelt. Kõnelemine „indiviidi lõpust“ või kujutlused ühiskonna dehumaniseerumisest ja depersonaliseerumisest kuuluvad seetõttu religioonisotsioloogilise teoorialoome koosseisu. Kui aga majanduslik tasuvus, tehniseerimine ja bürokratiseerimine moodustavad ratsionaalsuse mõõdupuu, siis – nagu näib – tõrjutakse üksiku subjekti huvides tegutsev religioon irratsionaalsuse eraldatusse, et seal hoolitseda privaatsete subjektide omandatud, ehkki ratsionaalselt tarbetute vajaduste eest. Kuid siis aitab ka religioon ühiskondliku süsteemi ratsionaalsuse alalhoidmisele kaasa: võttes oma hoole alla üksiksubjektide elusaatused, kompenseerib ta ühtlasi nende petetud, sotsiaalsete süsteemide omadünaamikaga põrkuvaid ootusi.

4. Seda lõhet sotsiaalsete süsteemide ratsionaalsusnõuete ja privaatsfääris elatud religiooni vahel võib mõista vihjena sellele, et ühiskonna ja religiooni vahendamine ei õnnestu. Kuid sellega ju kinnitatakse üksnes sekulariseerumise edasijõudnud seisu: privaatasjana kogetud religioon kohtub sotsiaalse ümbrusega, mis on vabastatud religioossetest funktsioonidest. Sellele ei tule reageerida ei resignatsiooniga ega tagurliku utoopia vormis. Pigem peab religioon oma autonoomiat tugevdama nii, et teeb mõistetavaks oma peamise funktsiooni, vaimse kommunikatsiooni viljelemise. Selleks peab aga teoloogia suurendama usu läbipaistvust.

II. Kui psühhoanalüüsi mitte arvestada, siis seisab ka religioonipsühholoogia struktuurilt sarnaste probleemide ees. Selle kohaselt ei leidu küll mingeid teadvuse funktsioone ega teadvustamatuse vorme, mis oleksid seotud spetsiaalselt religioosse teadvusega. Nii on religioossed kujutlused, tegutsemisviisid ja tunded, mis peaksid moodustama religiooni eripära, üksnes tuletatud rakendusjuhtumid, mille najal on näidatav psüühe üldine funktsioneerimine. Hirm sellise „psühhologismi“ ees võtab aga vastupidise abstraktsiooni kuju: keskendutakse religioossete sisude substantsiaalsele terviklikkusele ning lükatakse tagasi nende psühholoogiline tingitud-olemine. Need variandid on üksteisega seotud: kas (psühholoogiliselt klassifitseeritud) teadvusprotsessid tõrjuvad tahaplaanile sisud, mida omistatakse religioossele teadvusele, või siis jätavad substantsiaalsena kehtivad sisud varju neist ühepoolselt sõltuvuses oleva psüühe.

III. Religiooniteadus suudab kõigi teaduslike religiooniga tegelemiste integreerimise taotlust täita parimal juhul harva; enamikel juhtudel töötab ta religiooniloona ja religioonifenomenoloogiana, arvestamata otseselt religioonisotsioloogiliste ja religioonipsühholoogiliste küsimuseasetustega.

1. Religiooniteadus defineerib religiooni religioosse teadvuse suhtena jumalik-väelise alusega, mis avaldub erilistes kogemustes, elamustes või „kohtumistes“. Kuid ta näeb religioosse teadvuse ülesehituses üldist inimlikku „kalduvust“, mis väljenduvat „püha“ elamusena. Seetõttu toetub ta ikka ja jälle Rudolf Otto esitatud püha käsitlusele, mille tunnusjooneks on väärtusfilosoofiliselt toestatud tundeelamus. Siis nõuab religiooniteadus ka religiooniteadlaselt, et ta (omaenda kogemuse põhjal) jagaks religioosse inimese (homo religiosus) kogemust: kuna üksikute teaduste nagu filoloogia, ajaloo, sotsioloogia ja psühholoogia meetodid ei olevat sobivad, et tunnetada religiooni sisemist olemust, sõltuvat religiooniteadlane eksistentsiaalsest puudutatusest sündinud intuitiivsest mõistmisest, et avada religioosse teadvuse eneseväljendust, mis on iga religiooni jaoks konstitutiivne. See tähendab aga metoodilist dualismi, millest puudub väljapääs.

2. Religiooniteadus kaitseb religioosse teadvuse eneseväljendusi kõigi uusaegse religioonikriitika vastuväidete eest: need olevat mõistetavad üksnes religioosselt määratletud inimestele. Samaaegselt kohandab ta oma religioonimõistet vastavalt religiooni uusaegsele olukorrale: ta seab religioonidele aluseks religioosse käitumise antropoloogia. Kuna ta orienteerub peamiselt kirjaoskuseta rahvaste ning muinasaja ja antiigi kõrgkultuuride religioonidele, on selle antropoloogia sisuks faktiliselt religioosne käitumine arhailistes ühiskondades, mis rajanevad religiooni ja sotsiokultuurilise elu vahetule ühtsusele. Vastates arusaamale, et igatsus arhailise alguse järele olevat hilinenud, kuulutab ta arhailise homo religiosus’e substantsiaalse religiooni taaselustamist vajavate religioossete väärtuste juhtnööriks. Kuid sellega on ta tahtmatult kooskõlas religiooni uusaegse privatiseerumisega; sest väärtustele apelleeriv religioosne hoiak sõltub üksikute subjektide tunnetest.

C. Religioonikriitika ja religiooni põhjendamine

I. Erinevad religiooniteaduslikud püüdlused annavad otseselt ja kaudselt teavet religiooni ebakindla olukorra kohta uusajal. Tema põhiprobleem saab aga alles siis nähtavaks, kui ta seatakse vastamisi radikaalse religioonikriitika argumentidega.

1. Religiooni kritiseerimine on küll sama vana kui religioon ise, kuid alles uusaja radikaalse religioonikriitikaga seatakse religiooni õigustatus täielikult kahtluse alla. See viib religiooni tekke tagasi indiviidi ja inimliigi erinevusele (Ludwig Feuerbach), väärate sotsiaalmajanduslike suhete petlikule peegeldusele (Karl Marx), nihilistlik-dekadentsele elunõrkusele (Friedrich Nietzsche) või teadvustamatult-neurootiliselt juhitud soovi- ja süüteadvusele (Sigmund Freud). Sellega esitab ta pretensiooni, et suudab seletada religiooni algust mittereligioossete teguritega.

2. Günther Duxi järgi tugineb religioon (maailmapiltide arenguloogika kohaselt) subjektiivsele, perekonna sotsiaalsfääris tekkinud tõlgendusskeemile, mis on uusajal loodus- ja maailmaseletuse sfääris asendatud funktsionaal-relatsioonilise skeemiga. Seetõttu polevat ümber lükatav vastuväide, et jumalamõte on sõltuvuses inimliku subjektiivsuse hüpoteesist. Sellisel kriitikal on kokkupuude lahendamatute probleemidega, mille toob kaasa religioossele teadvusele keskendunud religioon. Sest tingimatuna väidetud alust, millest religioosne teadvus teab end sõltuvat, tingib religioosne teadvus ise; religioosse subjekti jumalateadvuse alus on teadvuse ühepoolne suhe, nii et jumalateadvuse alus, millel väidetavalt puudub alus, muutub aluseks, millel siiski on alus.^[1]

II. Ehkki religioonimõiste on modernses evangeelses teoloogias 18. sajandist kuni Esimese maailmasõjani võtnud üle filosoofilis-teoloogilise põhimõiste funktsiooni, ei ole tal õnnestunud radikaalse religioonikriitika vastuväiteid argumentidega ümber lükata.

1. Ernst Troeltschi jt katse töötada välja religioosne aprioorsus^[2] väljendab küll religiooni kriisi. Eelduste tõttu, mis on määratud Kantist ja uuskantianismist, ei suuda Troeltsch aga jaatatud religioosset „substantsisuhet“ vabastada kahtlusest, et selle puhul on tegemist ise aktiivse inimvaimu produktiga. Dialektiline teoloogia, eesotsas Karl Barthiga, teeb religiooni kriisi hädast vooruse: religioonikriitika argumentidega tühistab ta religioonimõiste ning asendab selle funktsiooni ilmutuse mõistega. Sel viisil eraldub kristlik usk – kuulekana etteantud ilmutusele – religioonide hulgast, mida kahtlustatakse illusioonis. Ühtlasi saab sellega saksakeelses evangeelses teoloogias alguse religioonifilosoofilise ja religiooniteadusliku töö ulatuslik seisak.

2. See olukord aga muutub 1960. aastate lõpust alates. Religiooni mõiste nihkub (dialektilisest teoloogiast distantseeruvas) evangeelses teoloogias samamoodi nagu rooma-katoliku fundamentaalteoloogias uuesti huvi keskmesse. Kasvavalt lisanduvad religioonisotsioloogilised, -filosoofilised ja -loolised pingutused, mida ühtlasi saadab „religiooni tagasitulek“ meie igapäevaellu (eluilma). Kuid selline religioonitemaatika taaselavnemine ei tähenda, et religioonikriitiliste vastuväidetega oldaks ühel pool. Neid pigem tõrjutakse tahaplaanile – religiooni ülekaalukalt funktsionaalse interpreteerimisega –, mitte ei kummutata loogiliselt. Ühtlasi apelleeritakse faktilistele antustele, elu orienteerivatele kujutlustele, passiivsele kogemusele, tähenduse otsimisele ja antropoloogiliselt põhjendatud sidemetele tervikuga. Nii toimub religioonimõiste vahenditega aga – dialektilise teoloogiaga võrreldavalt – positiivsele ilmutusele keskendumise jätkamine ja üldistamine: religioosne teadvus ei ole nüüd sõltuv üksnes Kristuse-ilmutusest, vaid loomuliku ja sotsiaalkultuurilise elu arvukatest nn antustest. Kuid nõnda tõlgendatud religioonist lähtudes ei ole religioosse teadvuse protsessid enam vahendatavad.

3. Vastandudes dialektilisele teoloogiale, uuendati õigusega arusaama, et teoloogia, tegeldes kristliku religiooniga, peab tegelema ka üldise religiooni mõistega (ning kirikuväliste religioossete nähtustega nagu Civil religion või kodaniku- ja kultuurireligioon). Kuid seda arusaama peab saatma vaevanägemine religiooni kriitika ja põhjendamise nimel. Sellise vaevanägemise edukus sõltub religioonifilosoofia uuendamisest, mis on teostatav, kui haakuda Hegeli religiooni filosoofia probleemipüstitusega. Sest Hegel esitas oma religioonifilosoofia, olles teadlik väljapääsmatust olukorrast, kuhu end – Kantist ja Schleiermacherist lähtuv – religioonifilosoofia oli manööverdanud. 19. ja 20. sajandi religioonikriitika ja religioonifilosoofiad kinnitasid ja fikseerisid Hegeli lähenemist. Religioossele teadvusele keskendunud religioonifilosoofia mõistab seda teadvust küll jumalateadvusena; kuid ta annab õiguse religioonikriitikale, kuna kuulutab jumalateadvuse ühepoolselt religioosse teadvuse funktsionaalseks konstruktsiooniks. Kui Jumala olemist ei tule aga religioosse teadvuse jaoks mõtelda üksnes sõltuva teise-jaoks-olemisena, vaid ühtlasi iseseisva iseolemisena, siis peab see [Jumala olemine religioosse teadvuse jaoks] tuginema mõttel Jumalast. Mõtet Jumalast tuleb aga tõlgendada sisulise tarvilikkusega absoluudi juurde kuuluvaks. Üksnes absoluuditeooriale toetuv religioonifilosoofia valdab kriitika ja põhjendamise potentsiaali, et eristada religiooni kehtivust religiooni juhuslikest kõrgelt- ja alahindamistest, mis tulenevad ajalooliselt muutuvatest turusituatsioonidest.

4. Vähem dramaatiliselt ja järjepidevamalt kui evangeelses teoloogias kulges sellise teoorialoome ajalugu 19. ja 20. sajandi katoliku teoloogias. 19. sajandi algusest saadik arendati seal – mitte viimases järjekorras just religiooni põhjendamise eesmärgil – uut distsipliini „fundamentaalteoloogia“ (toona nimetatud veel apologeetikaks); [Tübingeni katoliku koolkonna rajaja] Johann Sebastian Drey (1777–1853) on seda visandanud selgesti Schleiermacherit arvestades. 19. sajandi keskel üles kerkinud ja ametlikult propageeritud uusskolastika tõrjus aga küsimusi subjektiivsuse ja ajaloolisuse kohta ning heitis katoliku teoloogia suures osas tagasi ratsionalistliku ja ühekülgselt filosoofilise Aquino Thomase tõlgenduse juurde, kus Jumal paistis objektiivselt tõestatav (nn uustomism). Kuid siis saab prantsuse religioonifilosoof Maurice Blondeliga (L’action, 1893) alguse uus lähenemine, mis võtab spetsiifiliselt uusaegseid küsimuseasetusi tõsiselt: oma individuaalsetes ja kollektiivsetes käitumisviisides luhtub inimese põhitahe iseenda teostamise taotlusega: [see on] viide Jumalale, kes end oma armus ise annab. Rida teisi katseid (nende seas juba John Henry Newman) moodustab domineeriva teoloogia suureks meelehärmiks uue lähenemisvälja. Sellise „modernismi“ ametliku kirikliku hukkamõistmise järel alustatakse alates 1920. a-st uute katsetega (mille käivitajaks on mh Joseph Maréhal (1878–1944)), milles Jumalat mõistetakse inimliku tunnetamise ja inimliku vabaduse võimalikkuse tingimusena ning kuhu traditsiooni on paigutatav Karl Rahneri ja Johannes Baptist Lotzi religioonifilosoofia. Ennekõike Nouvelle théologie^’[3] [liikumisest pärinevad] uurimused viisid uue arusaamiseni Thomasest. Jumalatõestused saavad selles tõlgenduse osaliseks, mis võtab uuel viisil arvesse inimlikku subjektiivsust.

Neile mõtlemiskogemustele pööratakse evangeelses [teoloogia-]ruumis taas enam tähelepanu. Võimalik on aga ka näidata, et absoluuditeooria vabastab küll religiooni väärtustamise vahetust argikonjunktuurist ning ühekülgselt funktsionaalsetest vaatlusviisidest, kuid ei ole suuteline piisavalt integreerima inimliku subjektiivsuse ja vabaduse taotlust. Nii muutub religiooni põhjendamine siduva tõe paradigmaatiliseks juhtumiks, mis tahab küll inimese otsust juhtida ning põhjendab seda, kuid mille mõistetavus sõltub ühtlasi inimesepoolsest põhimõttelisest nõustumisest. Veel kaugemale on seda arusaama tänaseks arendatud vabastusteoloogia lähenemisega: alles usklikust (s.t kristlaste jaoks ühtlasi solidaarsest) praktikast lähtudes saab religiooni siduv tõesisu end näidata mitte ainult indiviidile, vaid ka solidaarsele osadusele. Sellega on aga ka selge, et religioon viitab kristliku arusaama kohaselt alles siis siduvalt Jumalale kui religiooni õigustavale alusele, kui on võimeline seadma inimliku osaduse küsimust hõlmavamale päästehorisondile ning tõstma inimlikku osadust juba siin ja praegu teemaks Jumala riigina.

Kirjandus

Elsas, Christoph. Religion: ein Jahrhundert theologischer, philosophischer, soziologischer und psychologischer Interpretationsansätze, München 1975 (kirjandusviited!).

Feil, Ernst. Religio, Bd. 1: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Göttingen 1986 (Bd. 2–4: 1997–2007 – Tlk.).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, W. Jaeschke (Hg.), 3 Teile, Hamburg 1983–85.

Herrmann, Wilhelm. Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle 1879.

Kant, Immanuel. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Hamburg, 6. Aufl. 1956.

Kern, Walter; Pottmeyer, H. Joseph; Seckler, Max. Handbuch der Fundamentaltheologie, Bd. 1: Traktat Religion, Freiburg jm 1985 (kirjandusviited!).

Lübbe, Hermann. Religion nach der Aufklärung, Graz jm 1986.

Marsch, Wolf-Dieter (Hg.). Plädoyers in Sachen Religion, Gütersloh 1973.

Rendtorff, Trutz (Hg.). Religion als Problem der Aufklärung, Göttingen 1980.

Rössler, Dietrich. Die Vernunft der Religion, München 1976.

Schiffers, Norbert; Schütte, Hans-Walter. Zur Theorie der Religion, Freiburg jm 1973.

Schleiermacher, Friedrich. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), R. Otto (Hg.), 6. Aufl., Göttingen 1967.

Timm, Hermann. Zwischenfälle. Die religiöse Grundierung des All-Tags, Gütersloh 1983.

Wagner, Falk. Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986 (kirjandusviited!).

Artikkel on algselt ilmunud leksikonis Wörterbuch des Christentums, toim V. Drehsen, H. Häring, K.-J. Kuschel ja H. Siemers koostöös M. Baumotte’iga, Düsseldorf: Gütersloher Verlagshaus 1988, 1050–1055. Avaldatakse väljaandjate ja F. Wagneri perekonna loal, tõlkinud Thomas-Andreas Põder. Tõlkija tänab märkuste eest Johann-Christian Põderit ja toimetaja Urmas Nõmmikut.

Falk Wagner (1939–1998) on üks 20. sajandi teise poole silmapaistvamaid evangeelseid süstemaatilisi teolooge. Õppis filosoofiat ja sotsioloogiat Maini äärses Frankfurdis (mh Theodor W. Adorno, Jürgen Habermase ja Wolfang Crameri juures) ning teoloogiat Mainzis (mh Herbert Brauni, Gert Otto, Wolfhart Pannenbergi ja Hans Walter Wolffi juures). 1969 teoloogiadoktor uurimusega Jumala isikulisuse mõtte kohta Fichte ja Hegeli juures (juhendajaks oli Wolfhart Pannenberg). 1972 habilitatsioon (professorikutse eelduseks vajalik teine monograafia) uurimusega Schleiermacheri dialektikast (teadusteooriast). 1972–1988 süstemaatilise teoloogia õppejõud, hiljem ka professor Müncheni ülikoolis. 1988–1998 luterliku süstemaatilise teoloogia korraline professor Viini ülikoolis.

Teoseid: Der Gedanke der Persönlichkeit Gottes bei Fichte und Hegel („Jumala isikulisuse mõte Fichte ja Hegeli juures“, 1971), Schleiermachers Dialektik. Eine kritische Interpretation („Schleiermacheri dialektika. Kriitiline tõlgendus“, 1974), Geld oder Gott? Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt („Jumal või raha? Kultuurilise ja religioosse eluilma raha poolsest määratusest“, 1985), Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart („Mis on religioon? Uurimusi religiooni mõistest ja teemast ajaloos ning tänapäeval“, 1986, 2. väljaanne 1991), Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und Thema in der Neuzeit („Mis on teoloogia? Uurimusi teoloogia mõistest ja teemast uusajal“, 1989), Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus („Protestantluse olevikulisest olukorrast“, 1995, 2. väljaanne 1995), Religion und Gottesgedanke. Philosophisch-theologische Beiträge zur Kritik und Begründung der Religion, Beiträge zur rationalen Theologie, Bd. 7 („Religioon ja jumalamõte. Filosoofilis-teoloogilisi töid religiooni kriitikast ja põhjendamisest, Töid ratsionaalsest teoloogiast, 7. köide“, 1996), Metamorphosen des modernen Protestantismus („Modernse protestantluse metamorfoosid“, 1999), „Vorlesung über Christologie (Wintersemester 1989/90 in Wien)“ („Loengud kristoloogiast (talvesemestril 1989/90 Viinis)“), teoses Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, Chr. Danz ; M. Murrmann-Kahl (Hgg.), Tübingen 2010, 309–401. (Dogmatik in der Moderne Bd. 1), Christentum in der Moderne. Ausgewählte Aufsätze, J. Dierken; Chr. Polke (Hg.) („Kristlus uusajal. Valitud artiklid“, 2014).

Wagneri teoloogilist pärandit käsitlevad mitmed monograafilised uurimused. Viimati on ilmunud: Kathrin Mette, Selbstbestimmung und Abhängigkeit. Studien zu Genese, Gehalt und Systematik der bewusstseins- und kulturtheoretischen Dimensionen von Falk Wagners Religionstheorie im Frühwerk, Dogmatik in der Moderne, Bd. 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013).