(III Ime kui Jumala toimimine, jätk) b. Ime tõelisus

Jumala varjatus ei tähenda Tema nähtamatust üldiselt. See ei tähenda eeskätt, et Ta on ligipääsmatu meeltele, eksperimendile, vaid et Ta on varjatud minule. Siin ei räägita jumalusest üldiselt, jumaluse olemusest, millest ma saan rääkida, ilma, et räägiksin endast. Seepärast tähendab rääkida imest ka mitte rääkida imest üldiselt ja diskuteerida ime võimalikkuse üle^[1]. Rääkida imest tähendab rääkida oma eksistentsist, s.t sellest, et Jumal on saanud minu elus nähtavaks, seega mitte Jumala nähtavusest üldiselt, vaid Tema ilmutusest. Kui ma näen, et Jumala varjatus tähendab, et Ta on minule varjatud, siis ma näen ka, et Tema varjatus tähendab minu jumalatust, minu patune-olemist.

Seega on olemas vaid üks ime – ilmutuse ime. See tähendab aga, Jumala armu ilmutust jumalatutele, andestust. Aga rangelt võttes kui sündmust, mitte kui andestuse ideed, ideed Jumala armust kui millestki, mis kuulub Tema olemuse juurde, vaid kui Jumala toimimist. Aga seda mõtet tuleb arendada veel selgemalt, sest seeläbi saab selgeks, et andestus on esiteks ime, erinevalt maailmasündmustest, ja milles teiseks peitub põhjus, et ime ja miraakel segi aetakse.

Miks on juutidele iseloomulik küsimus semeion’i^[2] kohta (1Kr 1:22)? Kuna nende hoiakus astub nii selgelt esile nende jumalatuse iseloomulik olemus: idia dikaiosyne^[3] taotlemine. Nad mõistavad ennast sellest lähtudes, mis nad saavutavad, ja mõistavad ka teist sellest lähtudes, mis ta saavutab. Nii nagu nad tahavad end tõestada Jumala ees oma saavutuste kaudu, nii peab Jumal end nende ees tõestama oma saavutuste kaudu.

Aga see on põhiliselt maailma patt üldse – mõista ennast ja Jumalat saavutustest ja tööst lähtudes. Seepärast on maailma jaoks, kuivõrd see Jumala järele küsib, miraakel igatsuse objekt, ime aga, millel ei ole ennast tõestava saavutuse iseloomu, on miski, mis tekitab pahameelt: primitiivne idee miraaklist vastab meie arusaamale maailmast kui tegevuse maailmast, milles me eeldame toimuva reegli- ja seaduspärasust. Miraakel on eksimus selle maailma seaduse vastu, aga seda on mõeldud siiski täielikult selle maailma mõttes, kuna see asub Jumala tõestatava saavutuse piirides. Idee imest hävitab aga maailma kui hallatava tegevusmaailma iseloomu radikaalselt. Sest ime ei ole Jumala tõendatav saavutus, vaid on sellest vaba; sündmus, mis väidab, et ta on ime, ei lase ennast mõista seaduspärase protsessina maailma raames. Aga ime esitab inimesele kriitilise küsimuse, kui kaugelt see mõistab maailma õieti, kui ta mõistab maailma enda käsutuses seisva tegevusmaailmana; kui kaugelt ta mõistab õieti ennast, kui ta mõistab ennast lähtudes oma tööst ja tahab ennast kindlustada oma töö kaudu. Mõte imest hävitab maailma kui hallatava tegevusmaailma loomuse radikaalselt seetõttu, et see hävitab arusaama inimese minast kui millestki, mis on kindlustatud inimese tegevuse kaudu.

Meie tegevusel on algusest peale kaks võimalust – olla mõistetud kellegi poolt valmistatuna, niisiis lähtudes tehtust, või teostunud tegevusena. Sellega on antud kaks võimalust ka meie enese mõistmiseks – tehtust ja tegevusest lähtuv.

Meie toimimine leiab ju aset kas meid puudutava nõude täitmisena, mille all meie „praegu“ iga kord seisab ja pole siis midagi muud kui kuulekus, või sünnib nii, et sellega midagi valmistatakse või saavutatakse, mille kaudu toimimise mõte ennast ammendab. Leiab see aset kuulekuses ja kuulekusena, valmistatakse või saavutatakse kindlasti midagi meie toimimise kaudu. Kuid toimimise mõte ei peitu tegudes, vaid toimimise kuulekas teostamises. Nii nagu kinkimise mõte ei peitu kingituses, vaid kinkimise toimingus.

Kui seda on võetud tõsiselt, on sellega öeldud, et inimene ei jää iga kord pärast tegu tehtu juurde, pidama saavutatu juurde ja ei ei saa ennast mõista sellest lähtudes. Pigem võib inimene vaid öelda, et ta on teinud kui doulos^[4], mis ta tegema pidi (Lk 17:10). Ta ei ole vaadanud tagasi sellele, mis ta on teinud, vaid edasi, sellele, mis ta edaspidi peab tegema. Kuid mitte seepärast, et ta on toonud endaga kaasa veel seda ja teist, seega vihates ja hirmu tundes, vaid pigem lihtsalt kuulekuses.

Kui meie tegutsemine on tegutsemine Jumala nõudel, siis ei ole see kunagi lõpetatud ja meil ei ole niisiis võimalik seda silmas pidada ja asetada end enese kui sellise kõrvale, kes on mingis mõttes valmis, vaid me oleme jäänud rahutusse, millesse Jumala nõue meid asetab. See rahutus on aga elu rahutus. Sest nii vähe, kui meil on võimalik vaadata tagasi, on meil vaatlevat pilku ettepoole, niisiis visandada selle kõige programmi, mida veel peab tegema. Sest siis võiksime me ennast mõista just lähtudes tehtust, valmisolevast kui millestki, mis on kindlasti veel mitte valmis –, aga see tähendab siin just, et me näeme ennast valmisoleku küsimusest lähtudes, mõistame end tehtust lähtudes. Jumala nõue ei aseta aga hirmu ja mure rahutusse, nagu midagi meie ees olevat peab olema valmis tehtud, vaid elu rahutusse. Sest see kisub meid lahti enesest, nii nagu me oleme, s.t see rebib meid lahti meie minevikust ja juhatab meid tulevikku.

Aga kuna meie tegevus ka alati midagi korda saadab, peidab ta endas kiusatust, et me mõistame end tehtust lähtudes ja hoiame ka tehtust kinni. Tegelikult langeme me alati sellesse kiusatusse ja langeme sellega minevikku, sest tehtu on alati minevikuline. Ka meie tulevikus aset leidev tegevus on, niivõrd kui me üldse mõistame end lähtudes – olgu ka tulevikulisest – tegevusest, alati juba minevikuline, mineviku ja surma poolt märgistatu. See seisab ju meie ees kui tehtu, kui valmis, saavutatud seisund. Et me kõik oleme taolises enesemõistmises, saab meile selgeks sellest, et meil kõigil on surmahirm, sest see kasvab välja soovist säilitada ennast sellisena, nagu me oleme, ja salajasest teadmisest selle kohta, et me ei suuda seda.

Me oleme kõik sellises enesemõistmises ja ei suuda end sellest minevikku, surma langenud olekust endast lähtuva pingutuse kaudu vabastada. Sest taotletud vabadus oleks siis ju taas mõeldud meie teona, mida me tahame välja võidelda kui viimset ja ülimat. Taoline tegu oleks minevikuline ka juba enne, kui see oleks tehtud. Me oleksime vabad vaid siis, kui me võiksime unustada oma töö, et kuulda puhtalt taolist Jumala nõuet praegu. Küsimus on selles, kas me suudame nii kuulda. Me ei saa ilmselt lihtsalt otsustada, et me tahame kuulda, ja ei saa oodata, kas me kuuleme, sest me oleme ju alati juba keset tegu, mille kaudu me midagi tahame saavutada. Iga praegune, millesse me siseneme, on alati juba moonutatud meie kaasatoodud enesemõistmise poolt; meie minevik, millest me tuleme, on seotud meie külge.

On vaid üks võimalus, kuidas saada vabaks minevikust, et kuulda puhtalt nõuet, mis käib meie kohta olevikus – meile kingitakse vabadus andestuse kaudu. Sest meie kui ajalised olendid ei saa minevikust nõnda vabaks saada, et meie minevikule tõmmatakse lihtsalt kriips peale, seda ignoreeritakse, et me saaksime justkui uue loomuse, milles me ju ka ennast hoida ei saaks. Me tuleme alati oma tänasesse päeva oma minevikust ja koos oma minevikuga. Sest kuna me ei ole taimed, loomad või masinad, on meie olevik alati märgistatud meie mineviku poolt. Aga küsimus on selles, kas meie minevik on meie juures kohalolev patusena või andeksantuna. Kui meile on patt andeks antud, siis tähendab see, et meil on vabadust tuleviku jaoks, et me võime Jumala nõuet tõeliselt kuulda ja ennast Tema käsutusse anda (Rm 6:12 jj).

Nüüd saab aga täiesti selgeks, mispärast andestust peab mõistma kui imet, s.t Jumala toimimist erinevalt maailmasündmustest. Maailm, millega see vastuollu satub, on meie käsutuses seisev toimismaailm, milles kogu toimimist mõistetakse algusest peale tehtu mõjust, tulemusest lähtudes. Milles kõik toimuv, ka tulevikuline, on algusest peale mõeldud minevikulisena. Kui Jumala ime on andeksandmine, s.t kui Jumal kaotab imes meie arusaama endist kui saavutavaist ja nii ikka jälle minevikku langenuist, siis kaotab Ta sellega ka maailma kui meie käsutuses seisva toimimismaailma loomuse.

Kuna toimimises alati midagi tehakse, on alati olemas võimalus mõista kogu toimimist kui tehtut ja kõike juhtuvat kui juhtunut. Uskmatuse silma jaoks on ka Jumala toimimine aset leidnud maailmasündmus, ja niivõrd kui ka usklik teab, et nii võib sündida ja et ka tal endal on alati võimalus kõike toimuvat nii näha, peab ta, kui ta Jumala toimimisest kõneleb, rääkima sellest kui imest, mis toimub contra naturam. Ta peab ütlema, et ta, seeläbi et ta räägib imest, hävitab idee seaduspärasest loodusest. Rakendada aga ime- ja loomisideed loomulikult mõistetud maailmale, on mõttetu, sest kaotatuna nähtud maailma ei nähta just nimelt looduna. Ta saab oma loomuse looduna ainult sel juhul, kui me oleme sellena, kellele on andestatud, tulevikule avatud, ja näeme maailma enda jaoks avatuna kui valdkonda, milles me Jumala nõuet kuuleme ja realiseerime.

Selline vaade maailmale ei ole maailmavaade, s.t teooria maailma kohta üldiselt, vaid see saavutatakse alati vaid Jumala nõude kuulmises andestuse põhjal. Seepärast on see alati läbi löönud hoolimata kiusatusest mõista meid ja maailma kui kadunuid. See tähendab, et meie „toimimisideed“, mis arvestavad maailma kasutatavusega, s.t tema seaduspärasusega, peavad olema alati piiratud meie „usuideede“ poolt, ja see tähendab edasi, et meie tegelikus elus põimuvad toimimis- ja usuideed teineteisega sel viisil, et ühed on determineeritud teiste poolt^[5]. Oma toimimisideede jaoks vajab inimene kujutlust loodusest. Kui palju ta seda vajab, seda ei saa üldiselt öelda; ta vajab seda nii palju, kui ta vajab seda mõnda konkreetsesse tegevusse. Laseb ta sellel isandaks saada, muutub see patuks.

Nüüd on ka miraakli-idee ja tema segunemine ime-ideega lõplikult mõistetav. See on kas meeleheitlik väljund salajasele teadmisele, et ollakse minevikus langenud (Inimesele on muutunud võimatuks mõista maailma looduna ja näha temas Jumala toimimist; räägib ta Jumala toimimisest, siis võib ta seda ainult analoogia põhjal maailmale omase toimimisega ette kujutada kui üht erilist saavutust ja jääb seejuures ikka veel täiesti oma vana maailmamõistmise vangi), või on miraakli-idee primitiivne, ebaselge väljendusvorm selle jaoks, et Jumala toimimine on mõistetav oma vastuolus kogu maailmaprotsessi ja maailmale omase toimimisega.

Mõistetav on ka too tühistatud panteistlik ime-mõiste. Sest selles peitub õige motiiv, et usk on võimeline nägema maailma looduna, nii et usk võib rääkida üha uutest imedest, kuna ta näeb maailmasündmustes Jumala toimimist. Aga tuleb võidelda eksiarvamusega, nagu oleks usklikul veksel mistahes väljalunastamiseks, nagu oleks tal mingi kristlik maailmavaade, mille abil ta võiks nüüd mille tahes toimumist ja kõike sündivat tõlgendada imena. Sest ükskord tuleb ju usk ikka saavutada uuesti võitluses toimismõttega, mis teda eksitada tahab. Pärast seda on ju iga ime alati nähtav vaid selle ühe, andestamise ime põhjal. See aga ei ole mineviku fakt, vaid mul on see andestus alati vaid kui uuesti kätte võideldu. Semper credendum; kristlane on alati armus.

On see aga nii, siis on kristlasel tõeliselt võimalus näha alati uut imet. See maailmaprotsess, mis peab uskmatule pilgule paistma sündmuste seaduspärase kulgemisena, omandab tema jaoks maailma loomuse, milles toimib Jumal. Ja kuivõrd ta kuuleb ise Jumala nõuet ja tegutseb kuulekuses, ei ole ka tema enda tegu enam maailmale omane tegu, vaid imetegu.

Kõik on niisiis usu seoses andestuse imega Kristuses tõeline. On niisiis vale vaatamata sellele konstateerida kristliku ja paganliku ime-idee erinevust. Mõlemad võivad olla primitiivselt või radikaalselt mõistetud; mõlemad võivad olla kinni miraaklis ja mõlemas võib olla arendatud ideed Jumala toimimisest puhtalt. Kristluse ja paganluse erinevus ei peitu erinevas ime-idees, nagu ka erinevas Jumala-idees üleüldse, vaid üksnes selles, et kristlus kõneleb tõelisest Jumalast, mispärast ta võib rääkida tõelisest imest.

IV Uue Testamendi imed

Uues Testamendis jutustatakse imedest, millel on miraakli loomus, eriti Jeesuse imedel. Niivõrd kui seejuures on tegemist Jeesuse tegudega (haigete tervistamised jne), on need teod, mis olid tollastele asjaosalistele suursündmusteks. Kui nad oleksid kõik ajalooliselt garanteeritud (või kuivõrd need seda ka on), kehtib nende suhtes ikkagi, et nad ei puuduta ühe mineviku inimese tegudena meid otseselt. Nii vaadatuna ei ole need Kristuse teod, kuivõrd me mõistame Kristuse teo all lunastustegu.

Seepärast on diskussioonis „Jeesuse imed“, kuivõrd need on mineviku sündmused, loovutatud jäägitult kriitikale, ja sellega on kogu teravusega toonitatud, et kristlikul usul ei ole mingit huvi tõendada Jeesuse imede kui mineviku sündmuste võimalikkust või tõelisust, mis oleks, vastupidi, vaid eksitus.

Kui Kristus muutub meile olevikuliseks kui kuulutatud Kristus, siis võivad ka Jeesuse imed tulla küsimuse alla vaid niivõrd, kuivõrd nad kuuluvad kuulutuse juurde Kristusest, niisiis tunnisustena Temast. Ja nimelt niivõrd, kuivõrd need selgitavad kogu kristliku kuulutuse ambivalentsust. Nad näitavad, et just ime kui konstateeritav nähtus ei ole kohane usu põhjendamiseks; sest need lubavad igale ühele neid endale mõistetava kausaalsusega seletada. Need ei ole kaitstud selle eest, et neid seletatakse kuratlike toimingutena (Mk 3:22) või saavutustena, mille kaudu Jeesus end tõestab (Mk 8:11 j) ja mille põhjal temast tahetakse kuningat teha (Jh 5:14 jj), või vahendina, mida saab tahta asetada oma enese elu teenistusse (Jh 6:26). Nad kannavad seega sama ambivalentsust, nagu Kristuse ime ise. Sest Jeesus Kristus on uskmatuse jaoks üks konstateeritav mineviku fakt, ühte kindlasse mineviku ajahetke ajalooliselt paigutatav ja ajalooliselt mõistetav. Küsimus peitub just selles, kas me tahame teda näha otsekui mineviku tõsiasja, ajaloolist kuju, isiksust jne, või kui Jumala imet, s.t kui kedagi, kes on meie jaoks kohal kui Jumala poolt öeldud andestuse sõna. Alati on olemas hädaoht teha tema olemisest (Dasein) olevikus tema olemasolemine (Vorhandensein) minevikus. Lihakssaamise pahandusest tuleb alati võitu saada. See, kes tahab Jeesuse ajaloolises isiksuses konstateerida Jumala ilmutust, langeb Kierkegaardi pilke alla, et ta on targem kui Jumal ise, kes saatis oma Poja liha varjatuses. Rakendada ilmutuse-ideed ajalooliselt konstateeritavale isiksusele on sama mõttetu nagu rakendada loodusena mõistetud maailmale loomis- või ime-ideed.

Tunnistused on Jeesuse imed aga ka viitena sellele, et kristlik usk Jumalasse ei ole panteism ega monism. Et ta ei ole võimeline rääkima Jumala toimimisest omast peast, vaid üksnes siis, kui ta tajub Jumala toimimist üksikutel konkreetsetel juhtudel. Kristlik usk Jumalasse ei ole maailmavaade, vaid saavutatakse alati hetkel ja ta ütleb: „Issand, ma usun; aita mind minu uskmatuses!“ (Mk 9:24). See on niisiis usk, mis ei seisne inimese hingelises hoiakus, vaid alati kui usk Jumalasse, kes ei seisa nagu mõni selle maailma objekt inimese suvalise vaatluse käsutuses, vaid saab nähtavaks üksnes siis, kui Ta end näidata tahab. Seepärast on kahtlemine Jumalas, mis küsib kriteeriumi järele, mille abil ta saab Jumalat konstateerida, hukkamõistetav ja inimene tuleb viia kahtlusse, milles ta kahtleb endas, s.t eksitus peitub selles, et ta võib kasutada ennast ja maailma. Ta peab meelt heitma.

Järelsõna: mitteobjektiveeritav Jumal

Jaan Lahe

Suure osa evangeeliumide jutustustest moodustavad lood Jeesuse imetegudest. Neid lugusid on loetud läbi aastatuhandete, neid on kujutatud kunstis, nende kohta on jutlustatud. Ometi on küsimused, mida need jutustused kuulajates ja lugejates tekitavad, aja jooksul muutunud. Antiikajal oli lugejate peamiseks küsimuseks, milline üleloomulik jõud oli tegev Jeesuse imetegudes – kas see oli jumalik või saatanlik jõud. Alates 17. ja 18. sajandist hakkas õhtumaises kultuuris kasvama aga inimeste hulk, kes seadsid kahtluse alla imede kui selliste võimalikkuse üldse, kuna see ei sobinud enam kokku tollal tekkinud füüsikalise maailmapildiga. Imesid hakati seletama loomulike põhjustega, mida Jeesus ja tema jüngrid olevat varjanud rahva eest. Nii väidavad näiteks ratsionalismiajastu teoloogid C.F. Bahrdt (1741–1792) ja H.E.G. Paulus (1761–1851), et evangeeliumides kirjeldatud viie tuhande mehe söötmise puhul viie leivaga saadi vajalik kogus leiba sündmuskohale peidetud korvidest. Seejärel hakati tõlgendama Jeesuse imesid kas vanade müütiliste motiivide ülekandmisena Jeesusele (David Friedrich Strauss) või allegooriatena. 20. sajandil on toimunud taas muutus suhtumises imetegudesse ja seda nii akadeemilises teoloogias kui ka tavaliste inimeste hoiakutes. Tänases Uue Testamendi teaduses ehk nn uue laine Jeesuse uurijate hulgas (T. Wright, P. Sanders, G. Theissen jt) valitseb seisukoht, et iga Jeesusega seotud imelugu tuleb vaadelda ja tõlgendada erinevalt, kuid uue laine uurijad ei kahtle, et Jeesus toimis tõepoolest eksortsisti ja imetervendajana ja et sellel põhines ka tema populaarsus karismaatikuna. Tänapäeval on levinud laialt huvi paranähtuste vastu ja erinevates Euroopa riikides läbi viidud küsitlused näitavad, et viimase paarikümne aasta jooksul on kasvanud mitte usk üleloomulikesse nähtustesse üldiselt, vaid ka religioonides kirjeldatud imede võimalikkusesse. Ometi ei tähenda see, et tänapäeva lugejas ei tekitaks imelood küsimusi. Peale imede võimalikkuse on paljude piiblilugejate jaoks küsimuseks, kuidas tuleks ikkagi imelugusid mõista, s.t mida need lood tahavad meile öelda. Selles seoses väärib jätkuvalt tähelepanu Rudolf Bultmanni essee, mis on pühendatud küll imedele üldiselt, kuid peab silmas siiski eeskätt Jeesuse imetegusid.

Bultmanni essee „Küsimust imest“, mis ilmus esmakordselt trükis 1954. aastal, kuid on kirjutatud oluliselt varem, mõnede Bultmanni uurijate arvates juba 1920. aastatel, ei mõju üllatavalt lugejale, kes on lugenud teisi Bultmanni tekste^[6] ja kes tunneb tema teoloogia peamisi ideid^[7]. Üks olulisem neist, mis on ka käesoleva essee eelduseks, on idee sellest, et Jumal on oma looduga võrreldes täiesti teistsugune. Sama mõtet on rõhutanud ka Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich ja paljud teisedki nn dialektilise teoloogia^[8] esindajad. Tillichi järgi on see erinevus nii suur, et isegi Jumala mõistmine olemishierarhia tipus seisva superolendina ei väljenda kristlikku arusaama Jumalast adekvaatselt^[9]. Emil Brunneri sõnul ei väljenda seda isegi väide, et „Jumal on olemas“, kuna olemasolu ehk eksistentsi saab väita vaid fenomenaalse maailma asjade ja nähtuste kohta^[10]. Tillichi sõnul peaks selle asemel ütlema, et Jumal on kogu olemise alus või koguni olemine ise^[11].

Nii Bultmann kui ka teised eelpool nimetatud teoloogid on veendunud, et Jumalat ei saa käsitleda nagu ühte objekti teiste hulgas, sest tõeline Jumal, kellest kõneleb kristlik kuulutus – evangeelium – ei ole selliselt mõistetuna, s.t objektiveerituna, meile ligipääsetav. Ligipääsetav on Ta üksnes siis, kui Ta ise ennast inimesele avab, ehk nagu teoloogia keeles öeldakse, ilmutab. Kuigi ilmutus leiab aset ajas ja ruumis, ei ole ka ilmutus kui Jumala tegevus objektiveeritav. Selle tõesust ega isegi olemasolu ei ole võimalik teaduslikult tõestada. Ilmutus on ligipääsetav vaid usule ja haaratav vaid usus. Uue Testamendi järgi ilmutab Jumal ennast Jeesuses Kristuses, eriti tema ristis ja ülestõusmises (ja seda aspekti rõhutab Bultmann evangeelse teoloogina oma erinevates kirjutistes eriliselt), kuid isegi sellisena ei ole Tema ilmutus objektiveeritav. Ei ole küll midagi erilist uskuda, et 1. sajandil elas jutlustaja nimega Jeesus, kes kuulutas Jumala riigi ehk Jumala valitsuse saabumist, leidis endale poolehoidjaid, kuid sattus konflikti oma rahva- ja usujuhtidega ja hukati, ning tema poolehoidjad hakkasid kuulutama, et ta on surnuist üles tõusnud, kuid nendesse ajaloolistesse faktidesse uskumine ei ole kristlik usk. Kristlik usk on usk Jumala inimesekssaamisesse Jeesuses, tema ristisurma lunastavasse tähendusse ja ülestõusmise reaalsusesse, kuid ükski nimetatud asjadest ei ole kirjeldatav nii, nagu kirjeldatakse füüsilise maailma nähtusi. Jumala inimesekssaamine ja ülestõusmine leiavad küll aset ajas ja ruumis, aga nii nagu esimene ei tähenda ruumiliselt kujutletud Jumala sisenemist inimkehasse, vaid Jumala ja inimese suhte kvalitatiivset muutust, nii ei tähenda ka ülestõusmine lihtsalt ühte surnukeha imelist elustumist, nagu neist jutustavad arvukad antiiksed imelood, vaid see on sündmus, mille kirjeldamiseks meil puuduvad igasugused kategooriad. Ei ole ilmselt juhus, et Uues Testamendis ei ole mitte ühtegi ülestõusmishetke kirjeldust – kirjeldatakse vaid sellele eelnenut ja järgnenut^[12].

Bultmann defineerib imet kui Jumala toimimist ja teeb sellest radikaalse järelduse – kuigi Uues Testamendis kirjeldatud imed leiavad aset ajas ja ruumis (nagu kogu Jumala ilmutus), ei ole ka imed midagi objektiveeritavat, sest Jumal ei ole objektiveeritav. Bultmann ei eita Jeesuse imetegude reaalsust, kuid ta ei ole nõus seletama imesid ka mingi selle maailmaga sarnaselt kirjeldatava „teise maailma“ tungimisega selle maailma sündmustesse mitte ainult seetõttu, et käsitlus imest kui sündmusest, mis n-ö tungib sisse loomulikku sündmuste käiku, ei ole tema arvates tänapäeva inimesele enam usutav, vaid seetõttu, et taoline arusaam objektiveeriks ime ja muudaks selle üheks konstateeritavaks nähtuseks teiste seas. Seepärast on Bultmann resoluutselt vastu usu rajamisele imedele ja veel enam usu tõestamisele imede abil (mida kristlikus apologeetikas kohtab juba varakristlikul perioodil). Usk, mis ei ole „objektiivselt“ tõestatav, võib näida mitteuskujatele nõrgana, kuid paradoksaalsel viisil peitub just selles kristliku usu tugevus – kõik objektiveeritav on ühtlasi ka relativeeritav, kuid Jumala ilmutus Jeesuses kristliku usu jaoks seda ei ole, sest ta tugineb alusele, mis seisab teisel pool tõestatavust või kummutatavust.

Ka tänapäevasele piiblilugejale võib olla probleemiks imede ühitatavus loodusteadusliku maailmapildiga, kuid nn uue laine Jeesuse uurijad on seisukohal, et kui me tahame mõista imelugusid asjakohaselt, s.t kui me ei taha nende abil tõestada kristlikku usku, vaid mõista lugude sõnumit, peaksime unustama meie arusaamise loodusseadustest ja lähtuma nende inimeste eeldustest, kes need lood kirja panid. Ka mitmed antiikkultuuri uurijad, nagu näiteks W. Burkert ja P. Veyne, on rõhutanud, et me peaksime lähenema antiiktekstidele esmalt nii, nagu antropoloogid, kes hakkavad uurima mõnda tundmatut, neile kauget kultuuri. Alles siis, kui oleme elanud sisse teise kultuuri mõtte- ja tundemaailma, on meil võimalik mõista ka tolle kultuuri tekste ja nende tähendust. Lähtudes Veyne’st ja parafraseerides Bultmanni, võiks öelda, et alles siis, kui oleme suutnud sisse elada Uue Testamendi vaimude- ja imedemaailma, mille taustaks on kolmekorruseline maailmapilt (taevas, maa, allilm) ja milles on oluline usk inimeste maailma sissetungivatest üleloomulikest jõududest, hakkame me mõistma Uue Testamendi tegelikku sõnumit, mis ei ole taandatav vaid nimetatud kujutlustele ja uskumustele (ehk siis Bultmanni mõistet kasutades „mütoloogiale“), vaid on peidus viimaste taga ja puudutab meid veel ka nüüd, kaks tuhat aastat hiljem. See on sõnum Kristuses ilmunud uuest olemisest, mis saab osaks neile, kes näevad temas Jumalat – uuest olemisest, mida ei pea ootama alles kunagi „aegade lõpus“, vaid mis on usu kaudu hoomatav juba siin ja praegu. Tolle uue olemise ilmumine, inimese kohtumine sellega on Bultmanni meelest tõeline ime, mille suhtes kõik muud imed saavad olla parimal juhul vaid sellele viitavad märgid, mis jäävad nagu kõik märgid, mitmetimõistetavateks ja -tõlgendatavateks. Juba paljudele Jeesuse kaasaegsetele ei olnud tema imed tõestuseks tema Jumala poolt läkitatuse kohta (nn Peltsebuli perikoop, Mt 12:32–37) ja ka see on põhjus, miks ei ole õige rajada usku imelugudele.

Bultmanni on sageli mõistetud vääriti (imede puhul näiteks omistatakse talle tihti ekslikult eelpool kirjeldatud ratsionialismiajastu imetõlgendust) ja küllap on õigus Wilfried Härlel, kui ta ütleb, et paljude oma teoloogiliste formuleeringute tõttu on ka Bultmann ise kaasvastutav selle vääritimõistmise suhtes^[13]. Samas on aga ilmne seegi, et Bultmann kasutab sageli mitmetimõistetavaid formuleeringuid täiesti teadlikult, et jätta n-ö otsad lahti. On ka selge, miks ta seda teeb: ta on nimelt veendunud, et kõik meie teoloogilised formuleeringud on vaid katsed panna sõnadesse seda, mis jääbki viimselt öeldamatuks, sest nagu ütleb Toomas Paul, „see, mis juhtub Jumala ja inimese vahel, ei ole väljendatav ühegi inimliku sõnaga, mis on juhtuva suhtes ikkagi nagu kujutis vaskpeeglis (1Kr 12:12). Meie teame ju, et Jumal ei „vihka“ ega „armasta“ inimest nõnda nagu inimene vihkab või armastab kaasainimest, kuid paratamatult peame kasutama neid sõnu, mis on kõik ainult lähenemisväärtused (matemaatilises mõttes)“^[14]. Vaatamata sellele, et Bultmanni aktiivsest loometööst lahutab meid kohati ligi seitsekümmend aastat, paljudest tema konkreetsetest seisukohtadest on tänaseks loobutud ja muutunud on ka suhtumine imesse, on jäänud Bultmann ometi aktuaalseks kui teoloog, kes püüdis sõnastada seda, mis on kristlusele olemuslik, oma kaasaja maailmapildi ja mõtlemise horisondi taustal. Ka praegu ei pääse kirik ülesandest tõlkida kristlikku sõnumit ikka ja jälle uutmoodi tänapäeva inimesele mõistetavasse keelde ning olla dialoogis piiblilugejatega, keda lahutab Piibli kirjutamise ajast suur aja- ja kultuuridistants.

Tõlgitud väljaandest: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Erster Band. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1954, 214–228 ja avaldatud kirjastuse Mohr Siebeck loal. Tõlkinud Jaan Lahe. Tõlkija tänab Jana Lahet tõlke läbivaatamise ja asjakohaste märkuste kohta.

Rudolf Bultmann (1884-1976) on 20. sajandi väljapaistvamaid evangeelseid teolooge ja piibliteadlasi. Tema kohta on ajakirjas Kirik&Teoloogia varem ilmunud Jaan Lahe, „Sissejuhatus Bultmanni teoloogiasse“ (nr 29/ 29.6.2012 ja nr 30/ 6.7.2012) ning valikut tema tekste saab lugeda kogumikus “Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid” (Avatud Eesti Raamat, Tartu: Ilmamaa, 2013).