Eesti kultuuri valdkondlik „läbi kammimine“ ei jäta kahtlust selle kristlikust mõjutatusest. Olen varem väitnud, teistele autoritele toetudes (Undusk 1990, Paul 1999, Jansen 2004) ning näidetega argumenteerides, et piibel kui kristluse metatekst (Paul 1999: 17) on olnud eesti kultuuri arhitekst(1) (Veidemann 2004 ja 2010: 73 – 82). Piibli „hajumine“ tõlgetena erinevatesse keeltesse reformatsiooni käigus lõi kõigepealt eeldused lugemisoskuse levikuks seisusest sõltumata, olles seega esimeseks sammuks seisuslike barjääride ületamisel. Piibel soodustas lugemis- ja kirjaoskuse teket ja levikut ning lõi uue mõõtkava kultuurimälu säilitamiseks (varasema suulise ja ümberkirjutamise kõrvale ja asemele astus mälu massiline tiražeerimine). Ta lõi kanali arhetüüpsete süžeede, motiivide, tegelaste, olukordade, väärtushoiakute levikuks. Piibel autonomiseeris kirjutamise ja lugemise, mis võisid sellest alates eksisteerida lahus kirjutajast ja lugejast nii ajas kui ka ruumis, soodustades tõlgenduslikku mitmekesisust.

Piibli motiive ja metafoore, suupäraseks muudetud nimedega tegelasi kohtame juba suulises pärimuses (rahvalauludes, -juttudes), mis viitab sellele, et kokkupuuted jutlustajate ja misjonäridega olid juba enne piibli ilmumist trükis. Kirikus piiblit kuulati (vrd „sõna kuulma“ ehk kuuletuma). Kuid rahva mentaliteet (meelsus) võis vormida ja mugandada ka kristlikku diskursust ennast. Eestlaste usulisi eeldusi ja nende tähendust teoloogiale uurinud Uku Masing on „eestipärast vagadust“ iseloomustanud kui ekstaasi, mis ei seisne tundmatute ja suurte asjade nägemises, vaid igapäevastes nähtustes nende südamiku mõistmises. „Ning sellepärast,“ kirjutab Masing, „ta / eestlane – minu märkus, R.V./ meeleldi kõneleb neist, aga teeb seda nii, et lihtne looduskirjeldus mõjub nagu Jumala ilmutus. Sest Jumal on tulnud ta juurde mõne asja kaudu, mida ta senini suuremat ei pannud tähelegi.“ (Masing 1993 (1934): 92 – 93). Teisal väidab ta poleemikas lääne (Masingu käsituses saksa kirikuga esindatud) kristluse ja ülepea indogermaanlusega, et „setu rahvalaulude ristiusk /on/ meile lähemal ning niisama õige kui igasuguste võimalike saksa teoloogide oma (Masing 1993 (1938): 240).

Siiski on kogu eesti kirjakultuur ja sellega seonduv haridus toetunud oma arengus algselt saksa keeles esitatud ja seejärel eesti keelde tõlgitud piiblinarratiivile ning sõnalistele rituaalidele. Eesti kultuuri südamik on logotsentriline (sõna- ja mõistekeskne), eestikeelsus kuulub selle kultuuri pärisnime juurde. Esimene teade eesti noorte õpetamise kohta pärineb 1539. aastast: neljale vaesele eesti poisile osteti Pühavaimu kirikus laulmise eest saapad (Andresen 2003: 22). Vanimateks kooliraamatuteks enne aabitsat olid 17. sajandi algul Martin Lutheri katekismus ja „Matthei Judicis kleines Corpus Doctrinae“ (1662. aasta parandatud saksa-eesti kordustrükk kandis nime „Matthaeus Judexi väike õpetuskogu“). Eestikeelsete maaharitlaste esimeseks õppeasutuseks kujunes 1684.aastal avatud Bengt Forseliuse seminar. Selle lõpetajate hulgas oli ka esimene eesti rahvusest luuletaja, Puhja koolmeister ja hilisem köster Käsu Hans (H.Kes, Hans Kess, Kässo Hans). Tema 1708. aastal kirjutatud Tartu-itkuga „Oh! Ma vaene Tarto liin“ algab eesti autoriluule ajalugu. On sümptomaatiline, et selle metafooriliseks mustriks on 1691. aastal Adrian Virginiuse koostatud tartukeelses lauluraamatus ilmunud eesti kirjanduse esimene ilmalik jutustus „Jeruusalemma linna ära hävitamisest“ (2).

Aarne Vinkel on osutanud, et 1730-datel aastatel eesti lugejateni jõudnud esimeste ilukirjanduslike raamatute ideeliseks eesmärgiks oli levitada rahva hulgas pietismi ning motiveerida lugemisoskust, mis omakorda pidi avama pääsetee pühakirja juurde (Vinkel 1966: 18 – 19). Piibli tähenduslikkust mitte ainult õhtumaise kultuuri, vaid ka eesti kirjanduse ajaloos rõhutades toob Vinkel näite sellest, kuidas ta ise kirjandust uurides on jätkuvalt teinud piiblimotiivide avastusi. 1998. aastal Hiiu Lehele antud intervjuus kirjutab ta: „Näiteks on imetletud M. Körberi luuletuse „Mu isamaa armas“ ilmekaid värsse Ei hõbedat, kulda / ei leia me maal. Paar nädalat tagasi avastasin, et see kujund on pärit Apostlite tegude raamatust (3:6). Samas Piibli osas (Ap 27:8) kohtame Hea sadama nimelist rannakohta, mis langeb täielikult kokku Mälgu tuntud romaani pealkirjaga“ (Vinkel 2002 (1998): 339). Jääb üksnes lisada, et ka Hando Runneli 1984. aastal ilmunud esseekogu „Ei hõbedat, kulda“ viitab pealkirjaga nii lauluks saanud Körberi tuntud luuletusele, kui ka selle ühe värsi piibellikule päritolule.

Käsu Hansu eleegiale, Körberi luuletusele, Mälgu ja Runneli teoste pealkirjadele osutamisega olengi jõudnud siinse essee päises esitatud teema juurde. Enne jätkamist sellega mainitagu, et piibli diskursus on varakult olnud „kaastegev“ ka eesti muusika- ja kunstikultuuris. Kultusmuusika ajalugu uurinud Hugo Lepnurm peab tähtsaks Tallinna Pühavaimu kirikukooli juures tegutsenud ja eesti keeles laulnud poistekoori. (Lepnurm 1999: 162). Eestikeelsele vaimulikule lauluvarale pandi alus Karula õpetaja Johan Hornungi 1694. aastal välja antud lauluraamatuga. Lepnurm osutab ka, et vaimuliku laulu levitamisel ning eesti koorilaulukultuuri kujunemisel rahvuskultuuri tüvitekstiks oli otsustav roll vennastekoguduse tegevusel (Lepnurm 1999: 166). Üldlaulupidu kasvas välja kohalike kirikuõpetajate toetatud „laulupühadest“ (Lepnurm 1999: 178). Eesti enda heliloojate loomingust võib leida rohkesti piibliainelisi ja vaimulikel palvetel põhinevaid teoseid. Rudolf Tobiase oratoorium „Joonase lähetamine“ (1909) omandas sümboolse tähenduse 1980. aastate Eesti uuel ärkamisajal ning vabanemisel nõukogude režiimi kammitsaist (Rumessen 2008. 20). Kaasaja kuulsaima eesti helilooja Arvo Pärdi looming rajaneb pea täielikult sakraalsel sõnumil. Eesti kunstiajaloo lätetelt on tänu Jaan Krossi novellile „Neli monoloogi Püha Jüri asjus“ (1970) teada lugu Tallinnast pärit ja Krossi versioonis eesti soost maalikunstnikust Michel Sittowist, kes maalijate tsunfti vastuvõtutööna oli 1507 esitanud lohetapja Püha Jüri puust skulptuuri, kusjuures jäädvustanud selle näo autoportreena (Salokannel 2009: 180 – 187). Sittowi looming, mille hulgas teisigi piibliainelisi teoseid, tähistavat uue Euroopa jõudmist Eestisse (Maiste 2007: 249). Jaan Kross on ilukirjanduslikus vormis portreteerinud veel teistki eesti kunstnikku, Johan Kölerit, kellele kompositsiooni eest „Kristus ristil“ (1857 -1859) omistati Peterburi Kunstiakadeemia akadeemiku tiitel. Köleri suurima teos, 1879. aastal valminud Tallinna Kaarli kiriku fresko „Tulge kõik minu juurde, kes te vaevatud ja koormatud olete…“ paistab silma Kristuse kanoonilisest portreest selgelt erineva kujutamisega. Väidetavalt oli olnud portree prototüübiks Saaremaa mitte just kõige eeskujulikuma eluviisiga punase pea ja skandinaavia viikingile omase näokujuga talupoeg. Eesti kunstnikest on veel Jüri Arrak teinud altarimaali Halliste kirikule.

Piiblilugude, motiivide, tegelaste ja tähendamissõnade esinemus (eesti) kultuuris kujutab endast homöostaatilist protsessi, mineviku ülekandmist oleviku ja tuleviku taustale ning nõndaviisi osutamist ühtse ja tervikliku semiosfääri võimalikkusele (vt Torop 2000: 47). Eriti märgatav on see kirjanduskultuuris. Piibli interferents mingi teose enda süžee või tegelastega käivitab lugejas dialoogi kristliku eetika üle. Meenutagem siinkohal kas või Anton H. Tammsaare „Tõe ja õiguse“ esimeses köites peategelase, Vargamäe Andrese piiblilugemisi, mille käigus otsitakse õigust ja lohutust oma tegudele, e l u t õ d e ennast. Või sama romaani teises köites tema poja Indreku võitlemisi Jumalaga ning jõudmist Jumalas armastava/tervendava alge olemasolu tunnistamiseni. Ootuspäraselt rääkivat „Tõe ja õiguse“ viiendas köites „vana Andres Paas Indrekule inimesest juba kui Jumala tööriistast, kui Jumala labidast, ja kulminatsioonina ka inimese õigusest.“ (Liiv 2011(2005): 254). Või meenutagem ka Tammsaare viimaseks romaaniks jäänud „Põrgupõhja uues Vanapaganas“ esitatud inimeseks saanud Vanapagana, kirikuõpetaja ning Kaval-Antsu vahelisi dialooge. Kõigis neis ei ole lugeja jäetud lihtsalt kõrvaltjälgija positsioonile, vaid peab jõudma ka ise selgusele oma valikutes.

Piibli ja üldse sakraalse sõna kajastumine eesti kirjanduskultuuris pole olnud akadeemilise kirjandusuurimise fookuses, ehkki väärinuks seda juba ammu (3). Üks põhjustest on olnud pikka aega kirjandusuurimist Eestis varjutanud nõukogude režiimi ateism, mis ei võimaldanud kirjeldada piiblimotiive, rakendamata neid poliitilise (klassi)võitluse vankri ette. Üheks näiteks sobib Eduard Vilde romaani „Külmale maale“ (1896) nõukogudeaegne retseptsioon (sh kooli kohustusliku lugemisena). Taluperemees Andres Vadi on vallandanud vargusekahtlusega sulase Jaani, keda seob aga armastus Andrese tütre, Virgu Anni vastu. Anni armastus on ennastohverdav: vahepeal poeröövis osalenud Jaani päästmiseks süüdistusest vannub ta valet ning jagab temaga vangla- ja Siberi saatust. Selles võib näha kristliku andestuse ning armastuse ülistust. Kuid tõlgenduse fookuses on olnud hoopis 19. sajandi lõpu kiriku silmakirjalikkus (pastor Fricki kuju) ning kirjaniku sotsialistlikust maailmavaatest, aga ka toona populaarsust pälvinud Friedrich Nietzsche (nartsissistlik noor Vilde (Viitol 2012: 187) „ilutseb“ toonastel portreefotodel samasuguste uhkete vurrudega nagu Nietzschegi) teoloogilisest nihilismist („Antikristus“ ilmus 1895) ajendatud suhtumine. Nõnda võimegi lugeda Villem Alttoa 1973. aastal ilmunud monograafiast, et „Andres Vadi on tüüpiline hallparun, veendunud oma õigustes, väga selge klassmoraaliga, mida veelgi kinnitab tema kui usuvenna piiblitõdedele tuginev eetika. Ta vihkab Jaanis ilmalast, ta on veendunud, et rikkus on jumalast ja et popside vaesus on jumala karistus nende pattude eest“ (Alttoa 1973: 147 – 148). Romaani lõpetav pikselöök kiriku torni ning selle süttimist on samuti tõlgendatud Vilde kirikuvastasusega, kuigi tegemist on sümbolistliku mässu- ja karistuse klišeega, millele järgneb uus lootus. Tuglase kuulsaim sümbolistlik novell „Popi ja Huhuu“ (1914) lõpeb samuti kärgatusega, maja õhkulaskmisega kurja Isanda teisiku, ahvipärdik Huhuu poolt. Kui Vildel lõpetab teksti deus ex machina sõna otseses mõttes, siis Tuglasel on selleks allegooriaks jumala kõikvõimsat positsiooni järele ahvida püüdev inimene, kes aga selle käigus on valmis hävitama nii maailma kui ka lõpuks iseenda. Novelli kommenteerinud Jaan Undusk viitab „Popi ja Huhuu“ poeetilist ruumi mõjutanud kristlikule pärimusele, milles „kuradit /nimetatakse/ jumala ahviks ning Huhuu ongi üks sääraseid jumala (ehk Hea Isanda) ahvijaid, kes nagu tõeline kurat pöörab kõik inimlikud väärtused pahupidi“ (Undusk 2009: 461).

Üks järjekindlamaid piiblimotiivi rakendajaid eesti kirjanduses on olnud soome-eesti kirjanik Aino Kallas. Hiljuti (2012) kaitstud Silja Vuorikatu doktoriväitekiri „Kauneudentemppelin ovella. Aino Kallaksen tuotanto ja raamatullinen subteksti“ keskendubki Kallase teoste piibellikkusele. Kallasele olevat piibel olnud ukseks ilutemplisse, mis viitab sellele, et kirjaniku loomingu subtekstina oli piibel samas ilu koodtekstiks, tõlgendusaluseks. Vuorikatu retsensent, samuti Kallase loomingust mitut puhku kirjutanud Sirje Olesk osutab, et nii põhjalik käsitlus on saanud võimalikuks tänu uurija enda väga heale piiblitundmisele ning kahetseb, et „piibel, see läänemaise kunsti ja kirjanduse suur kood, on Eestis jäänud kuidagi unarule.“(Olesk 2013: 129) Olesk loetleb sellega seoses mitmeid autoreid, kelle loomingus piiblimotiivid vääriksid lähemat käsitlemist, nagu vahetult ilmnevalt Ain Kalmuse romaanides, Tammsaare „Põrgupõhja uues Vanapaganas“, Peeter Morgani/Lauri Vahtre „Tormis“, kaudsemalt aga Tammsaare teistes teostes, Visnapuu jt eesti luuletajate loomingus.

Juba ülalpool tsiteeritud Toomas Liiv on „eestluse teoloogiat“ täheldanud Kristjan Jaak Petersoni oodis „Kuu“ (1818), Friedrich Reinhold Faehlmanni muistendis „Loomine“, Eesti Vabariigi hümniks saanud Johann Voldemar Jannseni luuletuses „Mu isamaa“, Jaan Bergmanni luuletuses „Sõja algul“ (1904), Tammsaare näidendites „Juudit“ (1921) ja „Kuningal on külm“ (1936) ning kogu „Tõe ja õiguse“ pentaloogias. Eestluse enda kui teoloogia on 1930. aastatel konstrueerinud Liivi väitel Uku Masing. Selle manifestiks peab ta Jumalariigi kui lõppsihi kuulutamisega päädivat Masingu üht tuntumat luuletust „Tontide eest taganejate sõdurite laulu“. Selles mainitav Valge Laev oli usulise dimensiooni märgistajaks juba Eduard Vilde romaanis „Prohvet Maltsvet“, aga ka Aino Kallase loomingus. Liiv viitab ka sellega seoses Masingu poeemile „Valge Laeva laul“ (1935). Kõige otsesõnalisemalt olevat aga kristlik dimensioon väljendatud Karl Ristikivi loomingus (Liiv 2011: 250 – 256).

Toomas Liivi loetelu võiks jätkata eesti kirjandusloos nii tagasi- kui edasiulatuvalt. Juhan Liivi luuletuses „Kas näitad?“ võrreldakse eestlasi juudi rahvaga, kes roomlaste ülemvõimu all kandsid südames vabadusiha. Ja siis kirjutab Liiv prohvetlikult, isegi oma mõttejulguse üle imestades: 

Ja nõnda on lugu ka Eestis
ja nõnda on elu kiik:
ükskord – kui terve mõte -,
ükskord on Eesti riik!

Kas aastatuhandeid mingu, –
siis vast see haiget ei tee,
et suurte rahvaste kõrval
on vaba ka väikene.

Järgmistes salmides ilmutab ta küll kõhklust, kas selle nimel oldaks valmis lepinguks (sarnaselt juutidega lepinguks Jumalaga?), mis viib võitlusse ja lõpetab küsimusega ülema armu, au ja kohustuse tunnetamisest. Need luuletajat painavad kahtlused teevadki temast eksistentsiaalse „rahutuse luuletaja“ (Talvet 2007: 289). Piibliaineline on Marie Underi erootiline armastusballaad „Tuudaimimarjad“ (1927). Selle teose puhul on selgelt täheldatav, kuidas 1. Moosese raamatu 30. peatükis esitatud süžee tõuseb ballaadis õnne, igavese soojätkamise poeetiliseks ülistuseks, läbi armastuse kestva elu sümboliks. Nõustudes teiste kirjandusuurijatega, kes peavad „Tuudaimimarju“ Underi ballaadiloomingu tippsaavutuseks, rõhutab Underi biografist Sirje Kiin just luuleteose maalähedust, telluursust: „Underi ballaad otsekui hingab sigiva loodusega ühes rütmis.“ (Kiin 2009: 348).

Omaette tähelepanu väärib eesti kirjanduse ühe tüviteksti, Oskar Lutsu „Kevade“ (1912/1913) religioosne kude. Jaan Undusk on seda käsitlenud juba 1987. aastal Lutsu melanhoolse elutundega seoses, nähes Tootsis Vanast Testamendist tuntud kuningas Sauli arhetüüpi, Arnos ja õpetaja Lauris aga Jeesuse armuõpetuse reministsentsi (Undusk 1987: 25 – 35). Episood, kus Uue Testamendi narratiiv ja kirjandusteos teineteist vastastikku iseäranis võimendavad, on Arno mõtisklused kodus ühel kevadisel õhtupoolikul, kui ta kuuleb kirikukellade kurbi lööke ja läheb seejärel Paunvere surnuaiale (vrd Jeesuse kõhklused Ketsemani aias, tema palve kõikvõimsa Jumala poole, et see võtaks temalt saatuse karika), kus parasjagu maetakse kedagi. Kirjandusteose autori tekst (mis läheb sujuvalt üle Arno sisekõneks) on sajandi eesti filmiks valitud Arvo Kruusemendi „Kevades“ pandud Paunvere kiriku tornis leinakella lööva Lible suhu: „Keegi on sinna läinud, kuhu talle enam hea ega kuri järele ei saa ja kus ka ise enam midagi heaks ei või teha. Võib-olla jäi tall paljugi tegemata, võib-olla tahaksid teised temalt andeks paluda ülekohut, mis nad talle elus teinud. Kes teab. Kes teab seda, palju keegi kellelegi võlgneb; kindel on see: parem ise kurvalt ära minna kui teist kurvastada. Heaks teha kõik, enne kui on hilja… Sest see, kes tuleb ja meid ära viib, ei oota. Keset muret või rõõmu paneb ta käe meie õlale ja ütleb: „Lähme ära siit! See aeg, mis sulle anti, on nüüd möödas.“ Möödas… Ja ei tule iial tagasi… Iga kella tiksuga läheneb ta meile, seisab, võib-olla juba praegu meie kõrval ja laotab oma käed meie üle, nagu vahet tehes meie ja elu vahel. Kes seda teab. / – – – / Kuid mitte see ei tulnud, mida oodati. Kellegi mustad tiivad katsid päikesepaiste kinni ja üks hääl ütles: „Sellest karikast ei pea sa mitte jooma. Lähme ära siit.““

Piibli motiive, pühakirja toimimist teksti sõnumi võimendina, kultuurilise homoöstaasi tagaja või siis poleemilis-paroodilise taustana (nagu näiteks Andrus Kivirähki puhuti blasfeemilisedki „Jumala-kolumnid“ ajakirjanduses) võib eesti kirjanduses jälgida väga paljude autorite loomingus. Ühena viimastest silma paistnud teostest on sellest aspektist uuritud Ene Mihkelsoni romaani „Ahasveeruse uni“ (2001), milles Vana Testamendi Esteri raamatust tuntud Ahasveerust peab uurija Anneli Mihkelev Ene Mihkelsoni romaanis mütoloogilise teadvuse indikaatoriks (Mihkelev 2008: 244). Mihkelev osutab sellelegi, et kirjanik kasutab ära opositsiooni kuningas Ahasveeruse ja Uuest Testamendist pärit igavesti rändava juudi, kingsepp Ahasveeruse vahel. Tolle karistuseks selle eest, et ta ristikäigul Jeesusele oma kodulävel puhkamist ei võimaldanud, oli unevõimaluseta rändamine. Just see rõhutab ka romaani valulist sõnumit: kui me kaotame oma pärimuse, pere ja rahva mälu, siis kaotame ka oma identiteedi. Me peame kõike mälus hoidma, nagu oli ärkvel ja mäletas kõike viimse kohtupäevani juut Ahasveerus (Mihkelev 2008: 245).

Siinkirjutaja üheks võimsamaks religioosseks kogemuseks läbi kirjanduse on olnud Hando Runneli poeem „Ilus maa“ kogust „Punaste õhtute purpur“ (1982). Ehkki siin pole vahetult viidatud piiblile, on selles ometi tajutav nii Saalomoni ülemlaulu kui ka ekstaatilist Gloria’t. Tsiteeritagugi lõpuks selle haruldaselt kauni sõnakunstiteose eelviimast, üheksandat osa:

MITTE HÄDA JA VAEV,
aga valguse laev tuleb
hommiku poolelt.

Mitte viha või raev,
aga lootuse laev
jõuab meieni joonelt.

Päike on kõikide päralt!
Tema ületab säralt
kõiki kes siinpool teda.

Kiitkem, oh kiitkem teda!

(Ilus, ilus, ilus on maa,
Ilus on maa mida
armastan.)

(1)„Arhiteksti“ määratletakse siinkohal tekstina (tähendust omava korrastatud märgikompleksina), mille tekstuaalne transtsendents seotakse avalikult või varjatult teiste tekstidega. Gérard Genette’i järgi on see kõikjal olev, kõike läbiv ja teisi tekste ümbritsev ja mõjutav fenomen (Genette 1992, 83). Just arhiteksti mustrilisus, modelleeriv aktiviteet eristab teda intertekstile omastest allusioonidest, tsitaatidest, reministsentsidest.