Vana Testamendi psalmide kaebelaulud kuuluvad kõige olulisemate piiblikirjanduse žanrite hulka, sest lisaks kõigele muule kõnetavad need erinevaid inimesi erinevatel ajastutel, rääkimata nende rollist Vana ja Uue Testamendi ühendamisel. Kaebelauludena näitavad nad, et kaebus ja kiitus kuuluvad tihti kokku. Juba ammusest ajast saati on õpetlased arutanud, milline on kaebelaulude funktsioon kultuses ja Iisraeli usundiloos. Et seda ja võimalikke järeldusi meie jaoks tänapäeval käsitleda, on hea vaadelda lühidalt kaebelaulude Sitz im Leben’it Iisraeli ja Juuda kuningriikide ajastul ning Teise templi ajastul.

1. Kuningriikide aeg

Iisraeli ja Juuda kuningriikide aegset psalmikirjandust uurinud teadlased on ühel meelel selles, et see kirjandus on fragmentaarne ja tihti tähelepanuväärselt raske identifitseerida ning analüüsida. Siiski on üksikisiku palvelaulude kasutamine kuningriikluse ajal kindel. Probleemiks on pigem nende algne kasutusviis ja -koht.

Võib olla kindel kaebelaulude üldises kultuslikus raamistikus, sest mitu nende lahutamatut koostisosa, nagu palve Jumalale abi saamiseks, eeldavad rituaali, vähemalt palvet. Vastavalt kõige populaarsematele teooriatele on üksikisiku kaebelaule kasutatud akuutse häda olukorras: kindel psalm kindla häda puhul. Suur osa kaebelaulude uurimusi on rohkemal või vähemal määral tegelenud meeleolumuutusega (sks Stimmungsumschwung) paljude kabelaulude lõpuosas. Teiste teooriate seas on seda seletatud psühholoogiliselt, palvetaja sisemise suhtumise muutumisega, või mõne rituaaliga, nt ohvritoomisega, päästeoraakli saamisega jne, mis peab muutuse tonaalsuses esile kutsuma (vrd standardleksikone Albertz 1984, 35; Reventlow 2000, 486).

Kõikide teooriate tavapuuduseks on olnud tõik, et kaebelaulude tekstide kõrvale ei ole meil panna ühtegi liturgilist agendat. Peaaegu iga teooria, mis otseselt ei räägi kaebelaulu tekstile vastu, on niimoodi võimalik. Miks siis mitte otsida alternatiivseid seletusi?

Mõned kriitilised küsimused monarhistliku aja kohta aitavad meid ehk edasi. Esiteks, kui tekstide üleskirjutamine oli võimalik ainult kuningaõukonnas või templis, siis ilmselt säilitati vaid kultuse jaoks kõige olulisemat kirjandust. Teiseks, enam kui tõenäoliselt kirjutasid kõike üles kas õukonna- või templikirjutajad, mitte aga pooliseseisvate religioossete grupeeringute liikmed, nagu see juhtus Pärsia ja hellenistlikul ajal. Seega võiks oletada, et neid tähtsaid kultuslikke tekste kasutati pigem stabiilses ja regulaarses kontekstis. Institutsionaliseerunud kultus ise, nagu kuningaõukonnaga seotud kultus, eeldab usulise kirjanduse regulaarset kasutusviisi. Tähtsad tekstid regulaarses kontekstides ei välista muidugi, et neid võidi kasutada kindlate isikute puhul kindla häda olukorras, aga alternatiivsete seletuste järgi on ka suur vajadus.

Pole raskusi väita, et hümne ehk kiituslaule kasutati alaliselt, nagu me teeme seda tänapäeval iganädalasel kristlikulgi jumalateenistusel. Teise templi ajastu jaoks on võimalik rekonstrueerida mitu regulaarset aasta-, kuu- ja nädalapüha (5Ms 16, 3Ms 23, 4Ms 28 jne) – mõne juured lähevad kindlasti tagasi ka varasemasse aega kui 600 eKr. Vastupidiselt hümnidele on väga raske kujutada ette kaebelaule regulaarses kontekstis, aga nende arvestatav hulk võrreldes muu kuningriikluse-aegse kirjandusega lubab oletada nende aktiivset kasutamist. Need tekstid on seda olulisemad, et kindlasti kasutati eksiilieelsel ajal regulaarselt palvetekste, ent nii vanu palvetekste meil otseselt peaaegu polegi: palve kuulub peamiselt kaebelaulude sisse, või vähemasti on leitav nende lähedusest. Kas kaebust käsitleti siis omal ajal palve loogilise koostisosana? Kas kaebusi kanti siis ette regulaarselt, nagu palveidki?

Võib-olla aitab vihje Iiobi raamatule. Juba oma kõige varasemal kujul kasutab Iiobi poeem hulgaliselt teisi žanre, eriti kaebelaule (vrd Westermann 1956, 25–58; Fohrer 1963, 70, 68–86; Nõmmik 2010, 218–223, 292). Vana Lähis-Ida kirjanduse „Iiobi kirjanduse“ paralleelid tõestavad kaebuse elemendi sarnast prestiižset positsiooni (vrd nt Annus 2011). Ehkki me ei tea ka sellise skeptilise kaebuse ja tarkuskirjanduse kasutamise konteksti, oleks keeruline oletada, et Iiobi dialoogi on ette kantud akuutse häda olukorras. Teatridraama on võimalik, aga kõik on vist nõus, et Iiobi poeemi ei saa käsitleda lihtsa meelelahutusena: kui see oli draama ja kanti ette vaatajaskonna ees, siis vajaduse tõttu mõtelda läbi eksistentsiaalseid küsimusi. Surm ja kannatus olid tähtsad, palju tähtsamad kui kuningriikluse ideoloogia, mida tänapäeval nii mõnigi teadlane kaldub pidama Iisraeli ja Juuda varaste tekstide tekkimise ainsaks päästikuks. Isegi Gilgameši eepose standardversioon, mis vaieldamatult oli osaline muistse Lähis-Ida kuningaideoloogias, tegeleb oma teises pooles surma probleemiga (vrd Annus 2010).

Kas peaksime siis otsima ka kaebelauludele rohkem eksistentsiaalsete küsimustega seotud kasutusviisi? Kas inimelu käsitleti siis pideva hädasolemisena või sellest pidevalt ohustatuna? Ja kas kaebelaulud just sellega tegelesidki? Nende kriitiliste küsimustega kaasneb ka kriitiline tähelepanek, et kaebelauludes kirjeldatud häda ei ole väljendatud kaugeltki nii selgesti, et seda võiks mõista üheselt; tegelikult on kokku põimitud traditsioonilised väljendid, tavalised sõnapaarid ja võrdpildid, selleks et kirjeldada häda võimalikult mõjuvalt, aga samas ka eksemplaarsena. Kui võrrelda neid veel korra Iiobi kirjanduse lõputute armetuse kirjeldustega, siis selgub, et oluline on häda kui selline, mitte aga mõni selle spetsiifiline ilmnemisvorm.

Alternatiive võib leida uuematest uurimistöödest muistse Mesopotaamia tekstide kohta. Nagu on näidanud Stefan M. Maul ja Annette Zgoll, on teatud tekste, s.h kaebelaule, kasutatud apotropistlikes rituaalides. Eršahunga-palved on täitnud vihastunud jumaluse südame rahustamise eesmärki (Maul 1988, eriti lk 27). Namburbi-tekstide massiivne seeria koostati vastavate, juriidilist protseduuri sisaldavate rituaalide jaoks halva ende või oomenitooja vastu, või lühidalt öelduna: halva saatuse vastaste toimingute jaoks (Maul 1999b, 123). Kuningas Assurbanipal rakendas neid riitusi ja tekste suurel hulgal, et mõjutada tulevikku enda kasuks (samas, 129; Maul 1994, 225).[1] Annette Zgoll on pannud tähele sarnast vajadust leevendada ja kanaliseerida jumalikku viha ninmešara laulude kaebuseosade abil (Zgoll 1997, 116; 435), mis annavad endale ise reas 99 nime šir kuĝakeš „saatuse määramise laul“ (samas, 137). Nagu arvab Zgoll, on ka šu’ila-palved mõeldud tuleviku ennustamatusega toimetulemiseks (Zgoll 2003b, nt 268). Ta on osutanud juba Ur III perioodi kaebusriituste profülaktilisele funktsioonile: „Nutmine ja kaeblemine on ka siin funktsionaliseeritud, on vahendiks jumaliku viha rahustamisel /…/“ (Zgoll 1997, 116, märkus 486). Mesopotaamias olid apotropistlikud riitused ilmselt tähelepanuväärselt levinud (Maul 1988, 27).

Toetudes Mauli ja Zgolli töödele, eriti namburbi-tekstide kohta, on Oswald Loretz (2002, 131–170, ja 2003, 9–210) tõlgendanud üksikisiku kaebelaule nn rîb-mustri esindajatena. Ta eeldab õiguslikku toimingut kaebaja ja endetooja vahel, millega kaasnes mõne olulise jumaluse, nt päikesejumala, oraakel ning rituaalne profülaktiline toiming võimaliku häda ja oomenitooja vastu. Muistses Lähis-Idas nõudis halb enne viivitamatut reageerimist, sest oomenist puudutatud isik võis olla kaotanud jumaliku kaitse või oli jumalus ta enda vastu pöördunud.

Väljavaated tõestada väiteid nagu Loretzi oma on tagasihoidlikud, sest tekstivalik on selleks liiga kitsas. Üks teine Stefan M. Mauli leid aitab meid sammukese edasi. Ta on toimetanud babüloonia kultuskalendri fragmendi Sippari päikesepühamust ühes andmetega kasutatud laulude ja palvete, k.a kaebelaulude kohta (Maul 1999a, eriti lk 309–311).[2] Kultuskalendri kontekst rõhutab kaebelaulude regulaarset kultuslikku kasutamist. Kaebelaulude regulaarne ettekandmine pidi olema mingil viisil profülaktiline, aga see on seotud ka eksistentsiaalse kindlustundega. Ei ole juhuslik, et nendes nimekirjades domineerib kaebelaul päikesejumal Šamašile; Maul seletab seda allmaailmast tõusva päikesega, mille pärast vana Lähis-Ida inimesed eriliselt palvetasid (Maul 1999a, 310). Kui lisame fakti, et hommik oli (ja on) kaose ja hädaohu ületamise aeg, siis mõistame, et päikesetõus on ühtlasi hetk, mis sisendab kindlust kogu päevaks.[3]

Ehk avaneb nüüd uus hermeneutiline perspektiiv: selle artikli argumentatsioonile on oluline mitte akuutne hädasituatsioon, vaid potentsiaalne häda, millega tuleks tegeleda profülaktiliselt. Vastavalt ülal nimetatud tähelepanekutele kaebelaulude, Iiobi kirjanduse ja Mesopotaamia kaebetekstide kohta on tõenäoline, et häda käsitleti ja seda tuleks käsitleda kui midagi, mis ähvardab inimest kogu aeg, kui midagi, mis on eksistentsiaalne, sest häda, millega tegeletakse kaebelauludes, kasvab välja vahetust ohust inimelule.[4] Muistsete religioonide jaoks oli ilmne viis eksistentsiaalse hirmuga hakkama saamiseks rituaal, tihti apotropistlik rituaal. Sellised rituaalid vajasid tekste, ja kui küsida, kas Vanas Testamendis on tekste, mis võiksid kandideerida sarnaste võimalike Iisraeli rituaalide saateks, siis on kaebelaulud kindlasti üks võimalus. Alternatiiv oli draama, hädaolukorra etendamine, kasutades vähem või rohkem traditsioonilist, aga siiski piisavalt ärgitavat väljendusviisi. Ettekandmisel on eesmärk või vähemasti tähtis kõrvalmõju: inimesed, kes võtavad draamast osa kas esitajate või vahetu auditooriumina, kogevad hädaolukorda ning teadlikult või alateadlikult reflekteerivad selle üle. Selline reflektsioon on inimese eluks ja tõelise hädaolukorraga toimetulemiseks mõõtmatu väärtusega. Üldiselt on sellel aga ühiskonda stabiliseeriv toime.[5]

Siinkohal muutub tähtsaks kaebelaulude teise poole usalduse kinnitused ja jumalakiitus, mida tihti väljendatakse hümnikeeles. Pärast dramatiseeritud hädaolukorra kogemist ette kantud rituaalis lahkuvad osavõtjad hirmu sfäärist[6] ning kogevad erilist lähedust Jumalaga. Usaldus ja kiitus tsementeerivad eksistentsiaalset kindlust. Siis on ka iseenesestmõistetav, et häda ning seda, et Jumal on kuulda võtnud, võib kaebelaulus kirjeldada ka mineviku vormis. Ps 3:6–7 ütleb:

Mina, ma heitsin maha ja uinusin –
ärkasin, sest Jahve toetab mind.

Ei ma karda rahva musttuhandeid,
kes ümbertringi on seadnud end mu vastu.

2. Teise templi periood

Kaebelaulude mitmesaja-aastane arengulugu ning ajaloolis-religioosse konteksti muutumine eeldavad, et neid psalme ei kasutatud alati ühtemoodi. Tuleks veel korra meenutada, nagu ülal öeldud, et mitmed kaebelaulud ei ole piisavalt täpsed, et nende taustaks olevat häda rekonstrueerida. Mõnikord on häda kirjeldus liiga üldine, mõnikord on tegemist terve rea üsna erinevate hädade komplektiga, ja katse neid ette kujutada kukub läbi.

Lisaks on alates Fritz Stolzist viimaste aastakümnete psalmiuurimine tõdenud paljude või enamiku psalmide kultusejärgset konteksti (Stolz 1983). Olgu vaieldav või mitte, olgu palju keerulisem või mitte, arvestatav hulk varasemaid kaebelaule on ümber töötatud uue konteksti jaoks. Mõni rituaal selliste ümberkujundatud psalmide saateks pole välistatud, ent otsustavad on ühe ja sama psalmi raames korduvate hädakirjelduste fenomen, pessimistlike ning kiitusest hoiduvate psalmide fenomen (nt Ps 39) ja „kaebelaulud“, mis kasutavad traditsioonilisi elemente tavapäratus järjekorras.

Need tähelepanekud viitavad muutunud kasutusviisile ning suhtumisele hädasse. Psalm 22 on sellise teksti hea näide: see koosneb mitmest osast, mis pärinevad ka mitmelt kirjutajalt. Ilmselt ei pärine ükski nendest osadest kuningriikluse ajast (vt lähemalt Nõmmik 2009). Psalmi teine pool, mida mõnikord on nimetatud lausa Ps 22B-ks, on noorem kui esimene pool. Psalmi esimene osa on ilmselt eksisteerinud mõnda aega iseseisva tekstina, aga seda võib omakorda jagada varasemaks psalmiks ja selle täienduseks, erinedes üksteisest stiililt ja sisult.[7] Vanema kihistuse (salmid 2–12; 20–22) eesmärk on olnud kaebus ja palve, aga tähelepanuväärne on, et häda üle kaebavad lõigud (salmid 2–3; 7–9) vahelduvad kaks korda usaldustunnistustega (salmidd 4–6; 10–11]) ning et lõpus pole kiitust; selle asemel on hüüe ’ănītānī „vasta mulle!“[8] Veidi hilisem täiendus (salmid 13–19) on pikem kommentaar „hädale“ sārā salmis 12. Erinevate hädade kuhjumine tõstatab küsimuse, kas üks hädaolukord saab sisaldada kõiki neid elemente. Taustaks tundub pigem olevat pikem häda periood. Ja pidev häda juhatab hoopis põhilise probleemi juurde – Jumala eemaloleku probleemi juurde; vrd eriti salmi 20. See tundub olevat olnud Teise templi ajal väga tähtis küsimus, sest paljude psalmide ja Iiobi raamatu pidevat täiendamist ei saaks teisiti seletada. Järelikult on Teise templi aegsed kaebajad eriti teadlikud pidevast kannatusest.[9] Häda on akuutne, aga see ei lõpe ka kunagi.

Võib spekuleerida, et Teise templi aja kaebelaulude taustaks olid keerulised sotsiaalmajanduslikud olud, või et tõsine kriis päästis valla kindla nihke psalmides (ja tarkuskirjanduses). Võimalik on paljude majanduslikult paremal järjel olevate ja kirjaoskajate majanduslik inimeste allakäik[10] kombineerus juudi religioossete gruppide ja kontseptsioonide tekkiva vastuoluga. Kindlam on aga ühe teise sotsiaalse nihke fakt: kui eksiilieelsete psalmide kontekstiks olid tempel ja õukond koos oma ideede ja probleemidega, siis eksiilijärgsed psalmid kindlasti välistasid kuningliku konteksti, ja ka templi päritolu saab väita vaid teatud psalmide puhul, mitte kõigi puhul. Üha rohkem tuleb esile vaeste ja armetute, ehkki sügavalt religioossete inimeste vaatenurk. Pideva häda olukord on selgelt palju tähtsam kui mõni üksik akuutne häda.

See toob meid küsimuse juurde, kuidas saab inimene hakkama lõputu hädaga. Selles samas Psalmis 22, esiteks ei nihku usaldustunnistused ka pärast pikema hädakirjelduse lisamist psalmi algusest (salmid 4–6 ja 10–11) mitte kuhugi ning kannavad edasi traditsioonilise kaebelaulu mõtet. Teiseks on see Jahve, kellele suunatakse palve, mitte mõni teine jumal; tekst muutub isegi isiklikumaks, sest Jumalat kõnetatakse kaks korda „sinuna“ (salmid 4 ja 10). Ainult see Jumal ja ei keegi teine, isegi kui ta on palvetajast talumatult kaugel, valitseb maailma üle ja muudab inimeste saatusi. Kui sedasi jätkata, ei ole varsti enam tähtsust, kas hädaolukord on akuutne või mitte; palju olulisemaks saab usalduslik jumalasuhe ning inimese kohandumine hädaga. Resignatsioon ei ole kindlasti ideaal, aga rahu usalduses on. Kontakt kõrgeima Jumalaga, dialoog temaga on võimalik.

Jumala kiitus on järeldus, kõige sobivam viis mõtestada inimese suhet Jumalaga, olgu hädas või mitte. Vähemalt kaebelaulu žanr seda eeldab: lühike kiitus kaebelaulu lõpus, kuuludes juba selle vanima kihistuse juurde, on otsustav element. See on olemuslik nii heebrea kui Mesopotaamia kaebetekstide puhul. Kaebelaulu žanri hilisemas arengus muutub kiitmise aspekt veelgi tähtsamaks: häda ei kõrvaldata, aga ületatakse kiituses. Ühes psalmide hädakirjelduste täiendamise ning kaduvuse kirjelduste kasvamisega eksiilijärgsel ajal kasvavad ka hümnilised lõigud, tihti kõik ühe ja sama teksti sees. Psalm 22 on sümptomaatiline: mõni aeg pärast pika hädakirjelduse lisamist salmides 13–19 hakkas psalm kasvama lõpust, sealt, kus traditsiooniliselt peakski olema kiitus, nõnda et lisandusid kahe või kolme lainena koguduslikud ja hümnilised värsid 23–32.

Sellist kaebuse ja kiituse segunemist, täiendatuna kahe äärmuse – kaduvuse kaebuste ja universaalsete hümnide – massiivse kasvamisega, võib eriti hästi näidata Iiobi raamatu kirjandusliku arengu põhjal. Kui algses Iiobi dialoogis vastandusid teravalt kaebusest kantud Iiobi kõned ning hümnilise alatooniga Jumala kõned, siis raamatu redigeerimise jooksul lisandusid suured hümnilised lõigud, mis muutsid dialoogi tuntavalt.[11] Mida on aga täiesti alahinnatud Iiobi raamatu uurimisel, on tõik, et ka kaduvusekirjeldusi on lisandunud raamatusse tähelepanuväärsel hulgal. Need kuuluvad koos inimese alandlikkust rõhutavate täiendustega nt 4:12–21, 40:3–5 ja 42:1–6 isegi noorimate lisanduste hulka Iiobi raamatus. Aga ka mitmed psalmid, nagu 39 ja 90, esindavad sarnast nihet psalmikirjanduses – aga veelkord: ühes ulatuslike hümniliste tekstidega sealsamas lähimas naabruses.

3. Lõpetuseks

Kiitus ja kaebus kuuluvad vanimate kultuslike nähtuste ja kirjanduslike žanrite hulka muistses Lähis-Idas ja Piiblis. Lisaks on nad eksisteerinud kõrvuti juba alates kõige varasemast ajast. Mõned Vana Testamendi kaebelaulude eksiilieelset rakendamist puudutavad kriitilised küsimused ning nende hilisemat arengut kajastavad tähelepanekud võivad mõjutada psalmide lugemist ja kasutamist ka tänapäeval.

Ülal esitatud küsimused seoses kaebelaulude kontekstiga Iisraeli ja Juuda kuningriikide ajal, eriti Mesopotaamia kirjanduse valguses, pakuvad võimalust mõista kaebelaule rohkem eksistentsiaalses võtmes. Häda kõige laiemas mõttes, hirm Jumalast mahajäetuse ees, selle hirmu ületamine, profülaktika hädade suhtes (mitte ilmtingimata maagia osana) ning inimese valmisolek akuutse häda olukorraks on aspektid, mida peaks arvestama lisaks võimalusele, et kaebelaule kasutati akuutse häda olukorras. Siiski on kõikidel juhtudel kiitus kaebelaulude lõpus adekvaatne vastus hädale ja eksistentsiaalsetele küsimustele.

Tähelepanekud seoses kaebelaulude arenguga lubavad järeldada, et hädakirjeldused kasvasid pikemaks ning segunesid kaduvusekaebustega, millest omakorda järeldub rõhuasetus pideval hädal. Sealjuures muutus aga ka kiitus proportsionaalselt tähtsamaks.

Nõnda on kiituse ja kaebuse vahel kõikuv inimeksistents Vana Testamendi psalmides sõnadesse püütud. Inimese suhe Jumalasse on kahetine juba kaebelaulu traditsioonilises vormis, aga veelgi enam ambivalentne hilisemal ajal. Kahetisus ei ole paradoksaalsus, mida tuleb lahendada mõistusega, vaid läbi elada. Uues Testamendis ja kristluses kogetakse eksistentsi kiituse ja kaebuse vahel uuesti: Kristuse jaoks radikaliseerub häda – akuutse ja eksistentsiaalsena ühteaegu – surmas ning see ületatakse ülestõusmisega. Kaebusele järgneb ikka kiitus.

Viidatud kirjandus

Albertz, Rainer (1984) „Gebet. II. Altes Testament“ – TRE 12, 34–42.

Alles, Gregory D. (2000) „Gebet. I. Religionsgeschichtlich“ – RGG⁴ 3, 483–485.

Annus, Amar (2010) Gilgameši eepos. Tallinn: TLU Press.

Annus, A. (2011) „Poeem õiglasest kannatajast: (Ludlul bēl nēmeqi)“ – Akadeemia 4, 631–652.

Fohrer, Georg (1963) Das Buch Hiob. KAT 16. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

Janowski, Bernd (1989) Rettungsgewißheit und Epiphenie des Heils. Das Motiv der Hilfe Gottes „am Morgen“ im Alten Orient und im Alten Testament. Band I: Alter Orient. WMANT 59. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Loretz, Oswald (2002) Psalmstudien. Kolometrie, Strophik und Theologie ausgewählter Psalmen. BZAW 309. Berlin, New York: Walter de Gruyter.

Loretz, O. (2003) Götter – Ahnen – Könige als gerechte Richter. Der „Rechtsfall“ des Menschen vor Gott nach altorientalischen und biblischen Texten. AOAT 290. Münster: Ugarit-Verlag. [siin 9–210 „Götter als gerechte Richter“]

Maul, Stefan M. (1988) ‚Herzberuhigungsklagen’. Die sumerisch-akkadischen Eršahunga-Gebete. Wiesbaden.

Maul, S. M. (1994) Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi). Baghdader Forschungen 18. Mainz am Rhein: Philipp von Zabern.

Maul, S. M. (1999a) „Gottesdienst im Sonnenheiligtum zu Sippar“ – Munuscula Mesopotamica. Festschrift für Johannes Renger, B. Böck, E. Cancik-Kirschbaum, T. Richter, Hgg. AOAT 267, Münster: 285–316.

Maul, S. M. (1999b) „How the Babylonians Protected Themselves against Calamities Announced by Omens“ – Mesopotamian Magic. Textual, Historical, and Interpretative Perspectives. Tzvi Abusch, Karel van der Toorn, edd. (Ancient Magic and Divination 1). Groningen: STYX Publications, 123–129.

Nõmmik, Urmas (2009) „Psalm 22 ja Jeesus ristil“ – Et su usk otsa ei saaks. Pühendusteos Peeter Roosimaa 60. sünnipäevaks, Ain Riistan, Andres Saumets, koost, Tartu: Kõrgem Usuteaduslik Seminar, Tartu Ülikooli Kirjastus, 9–28.

Nõmmik, U. (2010) Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobdialogs. Eine form- und traditionsgeschichtliche Studie. BZAW 410. Berlin, New York: Walter de Gruyter.

Nõmmik, U. (2013) Iiobi raamat. Piibel kontekstis 1. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus (ilmumas).

Oorschot, Jürgen van (2007) „Die Entstehung des Hiobbuches“ – Das Buch Hiob und seine Interpretation. Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.–19. August 2005. T. Krüger, M. Oeming, K. Schmid, C. Uehlinger, Hgg. AThANT 88. Zürich: Theologischer Verlag, 165–184.

Ro, Johannes Un-Sok (2008) „Socio-Economic Context of Post-Exilic Community and Literacy“ – ZAW 120, 519–617

Stolz, Fritz (1980) „Psalm 22: Alttestamentliches Reden vom Menschen und neutestamentliches Reden von Jesus“ – ZThK 77, 129–148.

Stolz, Fritz (1983) Psalmen im nachkultischen Raum. ThSt 129. Zürich: Theologischer Verlag.

Westermann, Claus (1956) Der Aufbau des Buches Hiob (BHTh 23). Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).

Zgoll, Annette (1997) Der Rechtsfall der En-hedu-Ana im Lied nin-me-šara. AOAT 246. Münster: Ugarit-Verlag.

Zgoll, Annette (2003a) „Für Sinne, Geist und Seele. Vom konkreten Ablauf mesopotamischer Rituale zu einer generellen Systematik von Ritualfunktionen“ – Ritual und Poesie. Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten Orient, im Judentum und im Christentum. Hg. Erich Zenger. HBS 36. Freiburg et al.: Herder, 25–46.

Zgoll, Annette (2003b) Die Kunst des Betens. Form und Funktion, Theologie und Psychagogik in babylonisch-assyrischen Handerhebungsgebeten an Ištar. AOAT 308. Münster: Ugarit-Verlag.

Märkus: artikkel on kirjutatud ETF grandi 9279 toel.

Urmas Nõmmik (1975), dr. theol., on Tartu Ülikooli usuteaduskonna Vana Testamendi ja semitistika dotsent, EELK liige ning ajakirja Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.