1. Areng Piibli monoteismini

Minu kallis kolleeg Erhard Gerstenberger[1], kellega olen ühiste Vana Testamendi teaduse ja usundiloo seminaride kaudu eriliselt seotud, on rõhutanud, et „jumalausu ühtsus peitub üksnes meie vaatenurgas“ (Gerstenberger 2009, 9). Iisraeli sotsiaalajaloost lähtudes (samas, 21jj) teeb Gerstenberger kõigepealt vahet perekonna- ja suguharujumaluse vahel (samas, 26jj), kasutades neist rääkides märksõnu nagu „ettevaatusabinõud tugevamate, ebasõbralike jõudude suhtes“ (samas, 35), „kaitsejumaluse kaasamine“ (samas, 40), „viljakuse kindlustamine“ (samas, 47). Piibli vanades esiisade lugudes kohtab jumalust „inimlähedase, inimkujulise Jumalana“ (samas, 50). Küla (väikelinna) ühiskonna jumalusteks (samas, 78jj) nimetab Gestenberger hilisemas Piibli poleemikas stereotüüpselt nimetatud jumalanna ja jumala sümboleid, „millega varustati vabas õhus asunud pühamuid“. Usuti, et need sümbolid „kindlustavad niihästi viljakust kui ka sõjalist võimu“ (samas, 85) ning Jumalast saab tekkiva, tasakaalustava õiguse tagaja tervele ühiskonnale“ (samas, 90). Hõimuliidu grupis (samas, 92jj) määrab väljavalitus või „selle vaimuand, kes peab juhtima sõjavägesid“ (samas, 108). „Kui Taavet tõi /…/ seaduselaeka Jahve austamise sümbolina oma pealinna, /…/ muutis ta vana, sõjaka hõimuteoloogia /…/ kasulikuks oma rahvuspoliitikale“ (samas, 113). See traditsioon „seob lõunapoolset mägismaad Jumal Jahve võimsate ilmumisvormidega, /…/ mille ees kohkuvad nii inimene kui loodus“ (samas, 114). Iisraeli riigiteoloogiates (samas,  131jj) pannakse paika „ühiskondlik hierarhia, mille järgi Jahve põhimõtteliselt oma võimusfäärist lähtudes sekkub riiklikesse asjadesse“ (samas, 136). Aga ka siis, kui ka rahvusjumal on kõrgeim autoriteet, kõneleb Iisraeli varajane tarkuskirjandus samaaegselt „väga tasakaalukalt üldinimlikust maailmakorrast, milles kehtib Jumala tasakaalustav õiglus kõigi jaoks“ (samas, 151). Traditsioon rõhutab ka alates 9. sajandist eKr ühte „kultusliku võltspühaduse ja ebasotsiaalse käitumise vastu suunatud puhtalt vaimset opositsioonigruppi järjepidevalt toimivate prohvetite näol“ (samas, 153).

Alles pärast küüditamisi kogus usuühendus „Iisrael“ (samas, 166jj) „Vana-Iisraeli traditsioone, pani need kirja ning töötles põhjapanevateks usudokumentideks“ – „need asendavad kadunud riiklikku konteksti nüüd /…/ tugevate sümbolite, jumalateenistuse ja usutunnistuse abil“ (samas, 167) koos „Toora sakraliseerimisega“ (samas, 170), nii et „pühaduse sfäär ulatus sügavale argipäeva“. Aga samal ajal võimaldas „varajuutlike lokaalkoguduste personaalne struktuur /…/ vanade kogemuste ja tekstide otsest ülevõtmist perekonna- ja hõimuvaldkonnast“: kui „usutunnistuskoguduses on kõik „õed ja vennad“, siis võib Jahvet järjekindlalt kõnetada kõikide „Isana“ (samas, 178). Siiski vaadatakse selle juurde kuuluvast „põhilisest tõsiasjast – Jahve kaastundest ja jõuetusest“ – varajuutlike koguduste kannatusekogemuste keskel sageli mööda (samas, 184). Aga aluseks see jääb, kui ka Pärsia valitsusajal seostatakse taastatud pühamu väeelamuste ja normidega, „suhtlemaks püha sfääri ja templiga“ (samas, 212).

Sellest tuleneb Gerstenbergeri meelest transformeerumine ainsaks Jumalaks (samas, 217jj) ja seda ka meie ajal (samas, 243jj) – „üheks, maailmaüleseks, universaalseks taevajumalaks“, kes on aga Toora kaudu isalik-eestkostval viisil igas koguduses kohalolev“ (samas, 249). Gerstenberger jätkab: „Küsimus on selles, kuidas käivad vaimsed järeltulijad Pärsia valitsusajal ümber Juudamaa koguduste väljavalituse-elamusega“ (Gerstenberger 2005, 361). Sest „debatt ühe Jumala üle on koormatud paljude hüpoteekidega /…/ „Monoteismi“ mõiste ja küsimuse püstitus selle kohta pärinevad kord juba moodsast, läänelikust-valgustuslikust miljööst“. Gerstenberger ütleb: „Kus iganes sidus usk ainutoimivasse Jumalasse ennast riiklike huvidega, muutus ta automaatselt omaenda jõu legitimeerimiseks“ (Gerstenberger 2009, 354). Kuid ta leiab ka, et „väljendustel väljavalimise kohta on siiski oma piiratud kehtivus“, sest „rõhutute pretendeerimine „Jumala rahva“ aunimetusele kisub võimulolijatelt ära kõige sügavama legitimatsiooni“ (samas, 362).

2. Religiooniteaduslikud mõisted

Usundilooline vaateviis rõhutab religiooniteadusliku lähenemise ajaloolisi komponente. See vaateviis on kohustatud olema metodoloogiliselt ateistlik. Seepärast tahan alustada märkustega ateismi mõiste kohta. Metodoloogiline ateism põhineb arvestusel, et Jumal ei saa olla teaduse jaoks haaratav objekt. Sellest tuleneb järeldus, et Jumala eksistents tuleb uurimise jaoks kõrvale jätta (etsi deus non daretur). Sellest erineb maailmavaateline ateism. Sõnamoodustis „ateism“ tekkis alles 16. sajandil, kuid kreekakeelne sõna atheos, jumalatu, on vana. Antiikajal tähistati sellega inimesi, kes seadsid valitseva usundi ja selle jumalused küsimärgi alla (vt Lochman 1986 ja Cancik-Lindemaier 2006). Jumaluste küsimärgi alla panekut kohtab väljaspool Kreekat ka India ja Hiina kultuuriringis alates 5./4. sajandist eKr (vt Figl 1998).

Religiooniteaduslike põhimõistete leksikonis, saksakeelses standardteoses Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, öeldakse: „Jumalakujutluste üldine atraktiivsus peitub eeskätt selles, et jumalad, isegi kui neid peetakse „ettearvamatuteks“ ja „haaramatuteks“, toimivad usutavate käitumismustrite järgi“ (Gladigow 1993, 47). Budism, džainism ja taoism ilmutavad oma kujutlustes lunastusest ilmselgeid religiooni tunnuseid, avanevad aga äärmiselt hilisel ajal üleloomulikele olenditele ja rajavad oma usutavuse ebaisikulistele seaduspärasustele. Selle „riitustele orienteeritud usunditüübi“ puhul tulenevad „uued jumalad pigem rituaalsetest funktsioonidest kui vägede personifikatsioonidest“, nii näiteks käsitluses „meditatsioonist kui rituaalsest distsiplineerivast praktikast“ (Colpe 1998, 432). Vastavalt sellele „võib mõista ateistlike usundite ja maailmavaadetena selliseid usundeid ja maailmavaateid, mis ei tunnusta isikulisi jumalusi“ (Zinser 1990, 97). On vaieldav, „kas on mõttekas tähistada ateistlikena selliseid põlisusundeid, milles puuduvad väljatöötatud kujutlused jumalatest“ (samas, 98).

Polüteismi definitsioon leksikonis on järgmine: „Polüteismiks nimetatakse religioonivormi, mida määratleb hulga isikuliselt kujutatud jumaluste toimimine. Jumalate toimimist kujutatakse kui teineteisest sõltuvat, maailmale suunatut, inimesi puudutavat. Pelgast jumalate kultuste paljususest ühes piirkonnas eristab polüteistlikku usundit tema jumalateaparaadi „sisestruktuur“, iseendas liigendatud ja toimimissüsteemi kaudu määratletud panteon“ (Gladigow 1998, 321). Sõnamoodustis „polüteism“, mis nagu ka sõnamoodustis „ateism“ pärineb varasest uusajast, tuleneb kreekakeelsest sõnast polytheia, mille esinemine on esmakordselt tõendatud hellenistlikul juudil Philonil 1. sajandil pKr. Nimetatud mõiste on suunatud poleemiliselt tema ümbruskonna usundite vastu. Philon polemiseerib sellega põhimõtteliselt üldise usundi regionaliseerumise vastu, mis oli Egiptuse juudi diasporaaliikmete jaoks aktuaalne veel tema ajalgi. Polüteistlikel usunditel on nimelt raamtingimused, mis piirkonna vahetamisel kohanevad teise panteoniga. Nendes raamides võidakse otsustada, et teatud kindlas situatsioonis pöördutakse ühe kindla jumaluse poole. See eeldab valikuvõimalusi ja ideede pakkumise konkureerivat „turgu“ (Philoni kohta vt samas, 609; samuti Gladigow 1990, ja Colpe 2006). Loodus-, paiga- või valdkonnajumalused ilmuvad oma valdkonnas või esindavad seda, mõelduna alati siinpoolselt, immanentselt. Üldiselt väljendub valdkonna ja nende ilmumisviisi seos müütides, ka jumalate võitluses, kuni ühe jumalate kuningani, kes toetab omalt poolt maist valitsejat. See on „vastastikkuse legitimeerimise protsess, milles arendatakse täpsemalt määratletavat personaalsuse mõistet millegi sellise alusel, mis „omab võimu“. Üliinimlik teadmine, mis omistatakse jumalustele, vastab iga kord nende vastutusalale, kõiketeadmine taeva jumalustele, iseäranis päikesele – nad näevad kõike (Gladigow 1993, 37).

Dualismi kohta ütleb leksikoniartikkel religiooni tüpoloogiast, et see „polüteismi vorm on /…/ veel vähem kui teised võimeline eksisteerima ilma monoteistlike elementideta. Just tõsiasi, et ühte Jumalat nimetatakse „heaks“, annaks talle jumaliku loomuse, mis oleks kõrge“ (Colpe 1998, 429). Ühe teise leksikoni definitsiooni kohaselt „mõistetakse ülijumalausuna (Hochgottglaube) usku kõrgemasse olendisse, mida iseloomustab inimelu määrav absoluutselt kõrgemalseisev ürgjõulisus (Urmächtigkeit). Erinevalt „monoteismist“ ei implitseeri mõiste teiste jumalate välistamist, küll aga „henoteismina“ ja „monolaatriana“ iseloomustatud austamist, mis jumaluse poole pöördumise hetkel keskendub temale“ (Elsas 1993, 157). Oma lõputu kauguse tõttu mängivad transtsendeeritud inimese intellektuaalsed võimed siis pearolli. Eriti lähtuvad tänapäeval paljud Aafrika teadlased korduvalt nenditud lähedaste hõimujumalate ja kaugeloleva universaaljumala eristamisest, „kuna seda positsiooni toetavad ka kristlikud ja islami misjonärid“ (Lang 1998, 152).

Sellist tendentsi ülijumala suunas nimetatakse leksikonis mõiste juures „monoteism“, öeldes selle kohta, et kui „usk üleloomulikesse olenditesse (s.t E.B. Taylori religiooni minimaaldefinitsioon) redutseerib nende olendite hulga üheni ja tõstab nende hulgast ühte esile sellisel viisil, et kõik teised paistavad ainult selle ühe loodute või antutena, siis räägitakse ühejumalausust (Eingottglaube)“ (samas, 148). „Monoteism on uusaegne kunstlik mõiste. Antiikajal rääkisid juudid ja kristlased mitte monoteismist, vaid jumalikust monarhiast“ (samas, 150). Tänapäeval tähistab „inklusiivne monoteism“ filosoofiat, mis näeb viimse ühtsuse mõistet jumalate mitmekesiste manifestatsioonide taga“ (samas, 151). „Eksklusiivsest monoteismist räägitakse prohvetite poolt ilmutatud „taevajumala puhul, kes tõstetakse maailma loojana kõigist teistest jumalatest kõrgemale“: „poleemiline enda piiritlemine ebajumalateenrite suhtes ja teiste jumalate põlgamine on tüüpiliselt „rajatud“ monoteismile“ (samas).

Leksikon räägib vastavalt selle jumalakujutluste tüpoloogiale ka „müstilisest“ ja „trinitaarsest monoteismist“: „müstiline monoteism transtsendeerib /…/ jumaliku ürgpõhja kasuks“ ja annab „tendentsile trinitaarse monoteismi suunas klassikalise väljenduse jumal Brahma eristamises brahmani-printsiibist. Viimane esindab tingimatuse elementi kõige radikaalsemal viisil, esimene on üks konkreetne jumal, kes on ühendatud Višnu ja šivaga jumalikus kolmsuses“ – „analoogiliselt Origenese küsimusega Logose ja Vaimu ontoloogilise astme kohta, pidades silmas jumaliku olemuse põhja“ (Colpe 1998, 430). Kas ei või aga ka juutide ja moslemite puhul näha analoogiaid konkretiseerimistes, mis ei avane maisuses ja kuuluvad nende monoteismi juurde? See käiks juutluses Toora ja „Kõigekõrgema pühadeks“ kutsutud Jumala rahva kohta, islamis Koraani ja tema prohveti Muhamedi koondatud koguduse, umma, kohta (vt Elsas 2001).

Uuem religiooniteadus küsib kasvaval määral „monoteismi“ mõistega seotud konstruktsioonide kohta. See on ju mõistega „polüteism“ analoogiline moodustis, mis toonitab kreekakeelse monos’ega polys’e asemel ühtsust. Kuni 20. sajandini seisid vastakuti monoteismisuunalise evolutsiooni teooria ja ürgmonoteismist lähtuv dekadentsiteooria (Ahn 2006). Religioonilooline kriitika näeb nende konstruktsioonide vahel vastuolu, mida iseloomustavad kodanike moraali ja ajaloolise arengu viimse põhjendamise normatiivsed utoopiad: „Ajaloolised monoteismid on ülevalt poolt pealesunnitud revolutsioonid: Ehnatoni (1352–1326 eKr) ikonoklasm Egiptuses redutseerib paljususe. /…/ Joosija kultusreform Juudamaal (620 eKr) hävitab kõikjal maal leidunud kultuskünkad /…/ (kultuse tsentraliseerimine: 2Kn 22–23). Teravdavalt mõjub see, et Paabeli vangipõlves muutub Iisraeli ainus Jumal juudi identiteedi ja reformiliikumise programmi (Deuteronoomium) tagajaks. Kristliku monoteismi läbilöök Rooma riigis eeldab tendentsi ühe Jumala (nagu Sol invictus) monopoliseerimisele ühe keisri poolt. Religiooniloos ei ole monoteisme – „ainsa“ Jumala kõrval seisavad teiste rahvaste jumalad /…/; kultuslikus reaalsuses seisab enamasti esiplaanil teiste jumalike isikute austamine, keda tõlgendatakse süstemaatiliselt alluvatena“ (Auffarth 2006, vt ka 2010, Ahn 2001).

Kasutatud kirjandus

Ahn, Gregor (2002) „Monotheismus und Polytheismus. I. Religionswissenschaftlich“ – Religion in Geschichte und Gegenwart. 4. Aufl. Bd. 5, 1457–1459.

Ahn, G. (2006) „Monotheismus“ – Christoph Auffarth; Jutta Bernhard; Hubert Mohr (Hgg.), Religionen der Welt, Stuttgart: Metzler, 180–183.

Antes, Peter (2010) „Monotheismus – Polytheismus – eine Scheinalternative?“ – Hamid Reza Yousefi, Hans Waldenfels, Wolfgang Ganthke (Hgg.), Wege zur Religion. Aspekte, Grundprobleme, ergänzende Perspektiven. Nordhausen: Bautz, 23–28.

Auffarth, Christoph (2006) „Monotheismus“ – Christoph Auffarth, Hans G. Kippenberg, Axel Michaelis (Hgg.), Wörterbuch der Religionen. Stuttgart: Kröner, 351.

Cancik-Lindemaier, Hildegard (2006) „Gottlosigkeit im Altertum. Materialismus – Pantheismus – Religionskritik – Atheismus“ – Richard Faber, Susanne Lanwerd (Hgg.), Atheismus – Ideologie, Philosophie oder Mentalität? Würzburg: Königshausen&Neumann, 15–33.

Colpe, Carsten (1998) „Religionstypen“ – Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. 4, 425–434.

Colpe, C. (2006) „Polytheismus“ – Christoph, Auffarth; Jutta Bernhard; Hubert Mohr (Hgg.), Religionen der Welt. Stuttgart: Metzler, 219–224.

Elsas, Christoph „Hochgottglauben“ – Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. 3, 155–160.

Elsas, C. (2001) „Trinität“ – Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. 5, 264–269.

Figl, Johann (1998) „Atheismus. I. Religionswissenschaftlich“ – Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., Bd. 1, 873–875.

Gerstenberger, Erhard S. (2005) „Israel in der Perserzeit: 5.–4. Jahrhundert v. Chr.“ – Biblische Enzyklopädie, Bd. 8. Stuttgart: Kohlhammer.

Gerstenberger, E.S. (2009) Theologien im Alten Testament. Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen Gottesglaubens. Stuttgart: Kohlhammer.

Gladigow, Burkhard (1990) „Chrestai theois. Orientierungs- und Loyalitätskonflikte in der griechichen Religion“ – Christoph Elsas, Hans H. Kippenberg (Hgg.), Loyalitätskonflikte in der Religionsgeschichte. Festschrift für Carsten Colpe. Würzburg: Königshausen&Neuemann, 237–251.

Gladigow, B. (1993) „Gottesvorstellungen“ – Handbuch religionswissen-schaftlicher Grundbegriffe. Bd. 3, 39–49.

Gladigow, B. (1998) „Polytheismus“ – Handbuch religionswissen-schaftlicher Grundbegriffe. Bd. 4, 321–330.

Lang, Bernhard (1998) „Monotheismus“ – Handbuch religionswissen-schaftlicher Grundbegriffe. Bd. 4, 148–165.

Lochman, Jan Milic (1986) „Atheismus“ – Evangelisches Kirchenlexikon, 3. Aufl., Bd. 1, 302–304.

Zinser, Hartmut (1990) „Atheismus“ – Handbuch religionswissen-schaftlicher Grundbegriffe. Bd. II, 97–103.

Artikkel ilmus esmakordselt ajakirjas Evangelisches Pfarrerblatt käesoleval sügisel ja ilmub tõlkena autori ning ajakirja toimetuse loal. Tõlkinud Jaan Lahe.

(Jätkub järgmises numbris.)

Christoph Elsas (1945) on õppinud Marburgi ja Göttingeni ülikoolides ning Berliini Vabas Ülikoolis teoloogiat, filosoofiat, semitistikat ja islamiteadust. 1991–2010 oli ta Marburgi ülikooli üldise usundiloo professor (nüüd emerituuris) ja on Kurhessen-Waldecki Evangeelse Kiriku emeriitvaimulik. Ta on kirjutanud arvukalt artikleid ja raamatuid gnoosisest, religioossetest vähemusgruppidest, islamist ja religioonidevahelisest dialoogist.