Loeng on peetud 2005. aastal EELK Usuteaduse Instituudis.

Eespool oli meil juttu sellest, et Õhtumaa sakramenditeoloogia väljakujunemisel on määravat rolli mänginud Augustinus. Kogu edaspidine lääne sakramenditeoloogia on kandnud endas nii oma tugevate külgede kui ka nõrkade aspektidega edasi seda Augustinuse rajatud vundamenti. Augustinuse enese teoloogias, eriti just sakramenditeoloogias peituv problemaatika on mutatis mutandis kuni siiani meie problemaatika.[1] Rohkem kui pooleteist tuhande aasta jooksul on see problemaatika ikka ja jälle välja ilmunud. Küsitavuste tõttu on see olnud kõige eksplitsiitsem just seoses armulauasakramendiga ning eelkõige on see seotud Kristuse, ennekõike tema ihu kohalolekuga armulauas. Mida see tähendab, kui ütleme, et ta on armulauas kohal? Kuidas seda täpsemalt mõista? Teisiti öeldes – Õhtumaa teoloogilises mõtlemises on pidevalt probleemiks sakramendi reaalsuse ja tähenduse, märgi ja selle, mida selle märgiga tähistatakse, kooshoidmine.

Augustinus tegi kindlalt vahet välise märgi ja sisemise väe vahel. Välisel märgil on üksnes sümboolne tähendus (Salumaa 2008, 37). Teatud mõttes viitab märk endast eemalolevale, täiesti teistsugusele reaalsusele, mis oma ülima teistsuguseks olemise tõttu ei saa reaalselt olla märgis, märgiga koos, märgi sees. Osasaamine märgist ja osasaamine sellest asjast – res – on täiesti erinevad asjad. Märgist osasaamisega võib kaasneda asjast osasaamine, aga ei pruugi (Jenson 1984, 306; vrd Seeberg). Ristiusu seesmine teo-loogika nõudis aga teistsugust lahendust. Õhtumaa teoloogias käis 9. sajandil sellel teemal suur vaidlus. Peamisteks oponentideks olid Radbertus ja Ratramnus. Ratramnuse meelest on armulaua elementides Kristuse ihu ja veri vaid sümboolselt. Elementides ei ole kohal seda ihu, mis sündis neitsi Maarjast. Radbertuse meelest on aga seesama ihu, mis sündis Maarjast, armulauas kohal nii sümboolselt kui ka reaalselt. (Samas, 307, vrd Seeberg. Seda küsimust sõnastati ka nõnda: kui preester murrab armulaualeiba, kas ta siis murrab ka Jeesuse Kristuse tegelikku ihu?). Tolleaegne Õhtumaa kirik eelistas Radbertuse realistlikku lahendust. Aja jooksul kujunes sellest realistlikust arusaamast välja transubstantsiatsiooni õpetus. Vaatamata sellele ametlikule lahendusele jäi ikkagi paljudes ringkondades püsima kiusatus mõista armulauda enam sümboolselt.

Oluline oli armulauadogma sõnastus Laterani neljandal kirikukogul 1215: „/…/ ihu ja veri sisalduvad tõeliselt altarisakramendis leiva ja veini kujul, kui leib transsubstantsieerub Jumala väe toimel ihuks ja vein vereks.“[2]

Kuigi reformaatorite armulauakäsitlused erinesid mitmes mõttes, astusid nad ometi peaaegu kõik välja keskaja kiriku armulauaõpetuse vastu. Sellele vastukaaluks kehtestas Tridenti kirikukogu oma dogmad armulaua kohta: 1) transubstantsiatsioon – kogu substantsi muutumine. Seetõttu tuleb ka pühitsetud elemente austada; 2) armulaud kui ohver ristimise järel tehtud pattude eest.

ZWINGLI. 1529. aastal vaidlesid Zwingli ja Luther Marburgis armulaua küsimuste üle. Zwingli väitis, et Kristus on omnipresentne oma jumaliku loomuse poolest. Aga tema keha (kogu inimlik loomus) asub enne Kristuse taastulemist Jumala paremal käel. Seega inimloomus ei ole literaalselt armulauas kohal. Seadmissõnade puhul märgib sõna est ,tähendab, tähistab‘. Zwingli rõhutab, et sakramendid on vaid märgid, aga mitte need asjad ise, mille märkideks nad on. Kristuse ihu ei sööda armulaual literaalselt ega naturaalselt, teda süüakse sakramentaalselt ja spirituaalselt – südame ja mõistusega. Sakramentaalne söömine tähendab, et selle südame ja mõistusega söömisega kaasneb ka sakramendi elemendi kui märgi söömine. Seega söömise ajal on oluline usk. Ilma selleta polegi spirituaalset söömist ja ka sakramentaalne söömine pole siis õige. Elemendid kui märgid on teatud moel analoogsed nende realiteetidega, mida nad tähistavad. Selle kõigega ei tahtnud Zwingli aga sugugi vähendada armulaua tähtsust.

LUTHER. Oma varasemates töödes (1519) näib Luther (Bromiley 1978, 289j) aktsepteerivat armulaua ohvriloomust ja transubstantsiatsiooni, aga on põhimõtteliselt mõlemat liiki (leib ja vein) kommuniooni poolt. Hiljem loobub ohvri mõistest ning peab transubstantsiatsiooni vaid inimlikuks õpetuseks, mitte õndsusvajalikuks dogmaks. Polemiseerides hiljem Zwingli ja Carlstadti vastu, rõhutab ta rohkem armulaua objektiivsust,[3] interpreteerib seadmissõnu realistlikult. Jumala parem käsi pole mõistetav lokaalselt. Pigem tuleb seda mõista omnipresentsusena, Kristuse inimloomuse osasaamisena Jumala jumalikust väest – communicatio idiomatum’ina. Selles kontekstis arendab Luther ka oma kristoloogiat. Ta süüdistab Zwinglit nestoriaanluses[4] – inimese Jeesuse ja kirkuse Issanda lahus hoidmises, mille järgi ristil oli vaid inimene. Lutheri meelest suri hüpostaatilise ühenduse tõttu ristil ka jumalik loomus. Jumala Poeg kannatas. Zwingli arusaam tähendab paratamatult Kristuse kahte isikut. Nii vähemalt Lutheri poolt vaadates.

CALVIN. Mitmed[5] on püüdnud leida kompromissi ja ühendada Zwingli ning Lutheri arusaamu. Kõige tuntum neist on Calvin. Tema kompromissikatse igatahes mõjutas Melanchthonit. Calvin hoiatab märgi ja sellega tähistatava müsteeriumi liigse eraldamise eest. Osalemine armulauas ei ole ainuüksi teadmine ja usk. See tähendab ka, et inimese hing saab endale spirituaalset väge. Meile ei saa osaks mitte ainult Püha Vaim, vaid ka ihu ja veri. Calvin rõhutab, et armulauas saame osa Kristuse ihust ja verest Püha Vaimu tegevuse tõttu ja tema kaudu, kuigi ihu ja veri on meist ka siis kaugel. Ruumilise kohaloleku osas järgib Calvin Zwinglit. Lokaalselt on Kristuse ihu taevas. Aga Calvini meelest polegi lokaalne kohalolu osasaamiseks tarvilik. Püha Vaimu vahendusel saame haarata Kristust täielikult ja ta asub meis. Calvin on Lutheri ubikviteediõpetuse vastu, kuna see olevat vastuolus Kristuse inimloomuse loodulikkusega. Communicatio idiomatum õpetuses näeb Calvin doketismi ohtu. Seadmissõnu interpreteerib ta Zwingli eeskujul. Kristuse majesteetsus ja arm on küll alati kohal, aga tema ihu on taevas, kust ta laskub alla aegade lõpul. Seega on armulaua juures väga oluline Püha Vaimu tegevus, kes ühendab armulaualised Kristuse ihuga. (Kas siin ei või tegu olla idakiriku või vähemalt kreeka patristika mõjuga, kus on ju oluline Püha Vaimu roll, eriti seoses epikleesiga?) Püha Vaim tõstab meie vaimu [mõistuse ja silmad] taevasse. Ning sama Vaimu kaudu tuleb Kristus alla maa peale, et meid elavdada ja vaimselt toita. Kristuse eemalolekul asendab teda ju Püha Vaim. Seega osalemine armulaual Kristuses toimub ikkagi usu kaudu, mis on ju Püha Vaimu and. Püha Vaimu tegevus on aga müsteerium.

Hilisreformatsiooni ja baroki ajal jätkusid ning lausa teravnesid vaidlused Lutheri ja Calvini pooldajate vahel. Luterlikes usutunnistuskirjades, eriti just Konkordiavormelis esitasid luterlased oma armulauaõpetuse põhimõtted, mis tuginesid Lutherile. See õpetus ja temaga tihedalt seotud kristoloogia on siiani oluliseks erinevuseks luterlaste ja reformeeritute vahel (reformeeritud armulauaõpetus on kalvinistlik ja mitte zwingliaanlik). Tegelikult erineb luterlik armulauaõpetus siin ka anglikaanide õpetusest, mis hoiab mõneti reformeeritute poole. Barokiajastul oli üheks luterlikku teoloogiat inspireerivaks ja ergutavaks nähtuseks just erinevus kalvinistidest. Sellega seoses kujunes välja detailideni läbi töötatud armulauaõpetus ja kristoloogia. Ning ilmselt on see suuresti kaasa aidanud spetsiifilise luterliku maailmanägemise väljakujunemisele, mis on nüüdseks vist küll suuresti kaotsi läinud. Minu hinnangul on tänapäeva maailmas domineeriv eelkõige kalvinistlik maailmanägemine, millel on olnud ajaloos mitmeid erinevaid, nii usulisi kui ka usuväliseid põhjuseid.

Alljärgnevalt püüan esitada kokkuvõtlikult luterliku armulauakontseptsiooni nii, nagu see kujunes välja luterlikus barokkteoloogias, eriti just selle põhimõisteid ja tähtsamaid ladinakeelsed termineid. Hoiatuseks: siin kasutatakse tolle ajastu teoloogilisi, eelkõige aga filosoofilisi mõisteid. Barokkaja filosoofiline maailmavaade erineb suuresti meie ajastu omast.

Alustame üldmõistest sacramentum (vt Muller 1985). Siin rõhutatakse, et ta on nii signum, s.t märk kui ka media gratiae, organa gratiae et salutis, s.t õndsusvahend. Sakramendi jaoks peab olema täidetud kolm olulist, konstitueerivat momenti: 1. Jumala korraldus, a Deo mandata; 2. nähtavad või kogetavad elemendid ette kirjutatud Jumala poolt; 3. evangeeliumi tõotus, promissio evangelicae. Kui seda määratlust rangelt rakendada, siis on sakramente vaid kaks. Nagu öeldud, nägid reformeeritud põhimõttelist vahet märgi ja märgiga tähistatud asja (res signata, res sacramenti) vahel, tehes seda Augustinuse eeskujul. Terminite signum ja res kasutamine juba teatud moel hoiab neid kahte realiteeti rohkem lahus. Oma arusaamade tõttu kasutasid luterlased teistsugust keelt, kuna ei eraldanud sellisel moel märki ja märgiga tähistatut. Selle asemel eristasid luterlased sakramendi nähtavaid ja nähtamatuid elemente või rääkisid maisest mateeriast ja taevasest mateeriast (materia terrana (sive terrestris) et materia coelestis (res coelestis). Armulaud mitte ei representeeri, vaid presenteerib Kristust (inglise keeles kõlab see paremini, vrd Muller 1985, 268). Armulaual on Kristuse isik tervikuna ja täielikult (koos oma loomustega, ja muidugi koos oma kõigi beneficia’tega, s.t hüvedega) materia coelestis.

Oluliseks mõisteks on olnud forma sacramenti. See on see, mis konstitueerib, rajab või tekitab sakramendi. Mõnikord on protestantlikes hulkades ekslikult arvatud, et selleks on inimese usk. See ei ole õige. Sakramendi tekitab või rajab hoopis Jumal, Jumala arm. Sakrament on objektiivne ega sõltu inimeste usust või tahtest. Sisuliselt on selleks forma sacramentiks, s.t selleks, mis teeb sakramendist sakramendi, mis on ta oluks, unio sacramentalis. See on väga luterlik mõiste ja tähendab sakramendi nähtavate elementide ja taevase mateeria ühinemist. Armulauas (coena sacra, coena Domini sive dominica) toimub leiva ja veini ühinemine Kristuse ihu ja verega, õigemini viimaste tulek esimestesse. Nõnda vähemalt arvavad luterlased. Reformeeritud teoloogia eitab unio sacramentalist. Side Kristuse ihu ja verega toimub vaimselt, usklikus usu kaudu, s.t Püha Vaimu töö tulemusel. Nõnda interpreteeritakse armulauatalitusel sõnu sursum corda. Sidet märgi ja sellega tähistatava vahel nimetavad nad unio relativa, unio significativa või unio moralis. Ka roomakatoliiklaste arusaam on erinev: leib ja vein muutuvad substantsiaalselt Kristuse ihuks ja vereks – transubstantiatio. Luterliku teoloogia kohaselt ei muutu. Leib ja vein jäävad selleks, mis nad on, aga actio sacramentalis’e ajal nad asuvad sakramentaalsesse uniooni Kristuse ihu ja verega, s.t. tema inimloomusega. Mõnikord on väidetud, et luterlased, rääkides Kristuse inimloomuse kohalolekust armulaua elementides, pooldavad nn consubstantiatio õpetust.[6] See pole aga õige. Oluliseks mõisteks Kristuse kohaloleku kirjeldamiseks oli tollal praesentia mõiste. Selleaegne teoloogia oskas siin näha erinevaid kohaloleku viise. Luterluse meelest on Kristuse inimloomus armulauas kohal kui praesentia illocalis sive definitiva. Konsubstantsiatsiooniõpetuse pooldajate meelest on see kohalolek aga praesentia localis sive corporealis. Illokaalne, mittelokaalne kohalolek tähendas tolle aja mõtlemise kohaselt vaimse, aga lõpliku entiteedi, asja kohalolekut. Selle olendi või entiteedi kohalolek ei piirdu ühe antud kindla kohaga. Kui vaimne olend või asi, võib ta üheaegselt mitmes kohas olla. Nii on Kristuse inimloomusega. Ta saab inkarnatsioonis communicatio idiomatum’i tõttu endale sellised spetsiifilised omadused. Tolle ajastu arusaama kohaselt võib selline omadus olla ka inimhingedel ja inglitel ning lõpuks ka õndsatel (beati) (Muller 1985, 239). Seega on luterliku teoloogia meelest Kristuse ihu ja veri iseäralikul, ainult talle omasel moel leivas ja veinis, ning ta võib sel moel olla paljudes kohtades korraga. Consubstantiatio õpetuse kohaselt on Kristuse ihu ja veri elementides, aga kui praesentia localis sive corporealis (localis subsistendi modus), s.t nagu füüsilised kehad tavaliselt on, nagu Jeesuse keha sai tema elu ajal olla korraga vaid ühes kohas.[7] Reformeeritud ei aktsepteerinud luterlaste arusaama Kristuse inimloomuse illokaalsest kohalolekust armulauas. Luterliku arusaama kohaselt me seega sööme ja joome Kristuse ihu ja verd cum pane et vino. Armulauda vastu võttes on meil communio corporis Christi et communio sanguinis Christi – osadus Kristuse ihu ja verega. Veelgi enam, armulaual toimub communicatio corporis et sanguinis Christi – osasaamine. Reformeeritute meelest saavad osa vaid usklikud ja seegi ühendus on vaid spirituaalne. Luterlastel on osasaamine reaalne, kuid mitte füüsiline. Kuna Kristuse ihu ja veri on elementides reaalselt, siis armulaualised võtavad ka suuga vastu ihu ja verd. Manducatio oralis – see pole küll füüsiline söömine (siin ei seedita), vaid see on teistsugune, sakramentaalne söömine, aga ta on reaalne, objektiivne – kõik, kes armulauda vastu võtavad, saavad sel moel osa ihust ja verest. See ei sõltu inimese usust, aga selle söömise tagajärjed sõltuvad usust: kes võtab vastu ilma usuta, manducatio indignorum, see sööb seda hukatuseks (vrd 1Kr 11:27–29).

Nüüd veel ühest armulauateoloogia mõistest. See on actio sacramentalis – sakramentaalne tegevus. Luterliku teoloogia kohaselt koosneb see järgmistest osadest: consecratio (pühitsemine) – siia kuuluvad nii seadmissõnad kui ka palve (Muller 1985, 78), distributio (jagamine), manducatio et bibitio (söömine ja joomine). Tuleb arvestada seda, et luterliku arusaama kohaselt, nagu eespool nägime, ei toimu armulaua elementide muutust – transubstantsiatsiooni. Toimub vaid Kristuse ihu ja vere kohalolek, ning see kestab vaid actio sacramentalise ajal. Pärast seda Kristuse ihu ja veri ei ole enam kohal. Seega luterliku traditsiooni kohaselt ei ole ka probleemi, mida teha pühitsetud ja armulauast üle jäänud leiva ja veiniga. Pühitsemine ei seisne mingite omaduste muutmises, vaid selles, et Kristus on talituse ajal kohal, vastavalt oma tõotusele. Nihil habet rationem sacramenti extra usum a Christo institutum – millelgi pole väljaspool Kristuse poolt seatud kasutust sakramendi loomust (FC SD VII, 85, BSLK 1992, 1001). Sama kehtib ka ristimisvee kohta. Veelgi enam – väljaspool sakramentaalset akti kui tervikut ei ole Kristus kohalolev. Seega, kui küll pühitsetakse, aga ei sööda, siis tegelikult sakrament ei teostu, ning kui piisake või tükike elementi kukub maha, siis ei ole tegu pühaduse rüvetusega, sest see on ju väljaspool actio’t.

Lõpetuseks veel armulaua mandaadist ja tõotusest. Armulaua mandaat või korraldus esineb Uues Testamendis mitmes kohas pisut erinevates sõnastustes. Kõige tuntum on see ilmselt Pauluse sõnastuses 1Kr 11:23–26, kus Paulus ütleb: „Sest mina olen Issandalt saanud, mida ma olen andnud teilegi: et Issand Jeesus, sel ööl, mil Tema ära anti, võttis leiva, tänas, murdis ja ütles: „See on minu ihu, mis teie eest [antakse]! Tehke seda minu mälestuseks!“ Selsamal kombel Ta võttis ka karikapärast õhtusöömaaega ja ütles: „See karikas on uus leping minu veres! Nii sagedasti, kui te sellest joote, tehke seda minu mälestuseks. Sest nii sagedasti, kui te seda leiba sööte ja karikast joote, kuulutate teie Issanda surma, kuni Tema tuleb.““ See Pauluse tekst koos väikese lisandusega Luuka evangeeliumist on EELK agenda kohaselt armulauatalituse seadmissõnadeks. Erinevas sõnastuses ja erinevate teoloogiliste rõhuasetustega (vrd Jenson ja mujal) on see korraldus veel Mk 14:22–25; Mt 26:26–29; Lk 22:(14)15–20. Mandaadi jaoks on siin keskseks korraldus: „Tehke seda!“

Tõotuse osa ei ole aga nii lihtne. See tõotus on teatud moel juba ka mandaadis, s.t seadmissõnades olemas, aga seda leidub mõnevõrra teisel kujul ja teistsuguste teoloogiliste aspektidega mujalgi Uues Testamendis. Ma toon siin vaid mõningad näited, mis viitavad erinevatele aspektidele (Jenson 1984, 345jj):

1. Mk 14:25 (par): „Tõesti, ma ütlen teile: mina ei joo enam mitte viinapuu viljast kuni tolle päevani, mil ma seda joon uuesti Jumala riigis.“ Ja Lk 22:16: „.. sest ma ütlen teile: ma ei söö mitte sellest enam, kuni kõik on läinud täide Jumala riigis.“ Seega teatud mõttes on armulauas iga kord teostunud Jeesuse tõotus. Õigem oleks öelda, et armulaud on Kristuse ja tema rahva eskatoloogilise, s.t lõpliku osaduse ennetamine või ettehaaramine.

2. Terve pikk perikoop Jh 6:51–59, millest ma siin esitan vaid kaks salmi (53j): „Tõesti, tõesti, ma ütlen teile: kui te ei söö Inimese Poja liha ega joo Tema verd, ei ole teie sees elu. Kes minu liha sööb ning minu verd joob, sellel on igavene elu ja mina äratan ta üles viimsel päeval.“ Siin tõotatakse inimese täielikku osadust Kristuse ihuga, mis teeb inimese igavese elu osaliseks (Thuren 2001, 89) ning selle tõotuse jätkuna võib vaadata Pauluse ütlust 1Kr 10:14–22, mille kohaselt osadus Kristuse ihuga tähendab ka armulauast osalejate omavahelist osadust. See omavaheline osadus ongi kirik, mis on ju Kristuse ihu.[8]

3. Kõige selgem tõotus seisab just selles tekstis, mis on liturgias armulaua seadmissõnadeks. Vaatame põgusalt kahte kohta. 1Kr 11:25: „See karikas on uus leping minu veres!“ Siin tõotatakse ja tegelikult pakutakse armulaual „uut lepingut“, s.t uut ja lõplikku sidet Jumala ning tema inimese vahel. See finaalsus või lõplikkus näitab jälle eskatoloogilist dimensiooni. See uus side või leping on loodud Kristuse veres, s.t tema surma läbi. Teine oluline tõotus seadmissõnades on 1Kr 11:24: „See on minu ihu, mis teie eest [ära antakse.]“ „Ihu“ all on mõnikord mõeldud tervet isikut (Jenson 1984, 347). Seega Kristus on siin ise kohal. [Peale selle siin on veel soterioloogiline aspekt – „teie eest [ära antakse]“, s.t ohver (samas, 348).] Kui tõotused kokku võtta, viitavad need domineerivalt ühes suunas – Kristus on konkreetselt presentne või kohal armulauas.[9]

Armulauateema lõpetuseks võiks veel korra vaadata, mis on need armulaua sakramendi annid, mida sellest osavõtjale pakutakse. Kõige esmalt tuleb nimetada pattude andeksandmist, s.t inimese õigeksmõistmist (mõeldes ristimise peale, siis tuleks nimetada seda jätkuvaks õigeksmõistmiseks). Seetõttu ei ole armulaud ka otseselt seotud patukahetsusega (Salumaa 2008, 43). Aga armulaua and ei piirdu ainult pattude andeksandmisega: nii nagu õigeksmõistmine ei ole lahus pühitsusest, nii ei piirdu ka armulaua and vaid õigeksmõistmisega. Armulaua and või arm on ka uut inimest ülesehitava loomuga ning kinnitab ja tugevdab inimese usku.

Kirjandus

Bromiley, Geoffrey W. Historical Theology. An Introduction. Michigan, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978.

Denzinger, Henricus; Schönmetzer Adolfus. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Romae: Herder, 1967.

Jenson, Robert. „The Sacraments“ – Christian Dogmatics. Volume 2. Ed. by Braaten, Carl E., Jenson, Robert W. Philadelphia: Fortress, 1984, 291–389.

FC SD = „Die Konkordienformel. Solida Declaratio“ – Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (BSLK). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 829–1100.

Muller, Richard A. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms. Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. Grand Rapids: Baker Books, 1985.

Salumaa, Elmar. Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk „Dogmaatika märksõnades“. Tallinn: EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XVII, 2008.

Schmemann, Alexander. Introduction to Liturgical Theology. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1966.

Schmid, Heinrich. The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1961.

Seeberg, Reinhold. Die Fortbildung der reformatorischen Lehre und die gegenreformatorische Lehre. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Band IV 2. Hälfte. 5. Auflage. Basel, Stuttgart: Schwabe, 1960.

Thurén, Jukka. Johannese evangeelium. Tlk Merike Saaremets. Tallinn: EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus 7, 2001.

Weber, Otto. Grundlagen der Dogmatik. Zweiter Band. 7. unveränderte Auflage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1987.