Loeng on peetud 2005. aastal EELK Usuteaduse Instituudis.

Klassikalise luterliku teoloogia, eriti just luterlike usutunnistuskirjade kohaselt on luterlik kirik sõna ja sakramendi kirik. Nii väidab Augsburgi usutunnistuse (CA) VII peatükk, et kristlik kirik “on kõigi usklike kogu, kellele kuulutatakse puhast evangeeliumi ja kellele jagatakse sakramente kooskõlas evangeeliumiga”. Seega on nii sõna kuulutamine kui ka sakramentide toimetamine teatud moel kirikut konstitueerivad. Mõlemad, nii Jumala Sõna[1] kui ka sakramendid kuuluvad nn armuvahendite hulka.

Armuvahenditeks (Cf Elert 1956, 359j; Schmid 1961, 500; Muller 1985, 187j, saksa k. die Gnadelmittel, inglise k. the means of grace, ladina k. media (organa)[2] gratiae sive salutis) peetakse protestantlikus – nii luterlikus kui ka reformeeritud – teoloogias neid objektiivseid vahendeid, mille kaudu Püha Vaim tegutseb nii õigeksmõistmisel kui ka pühitsemisel. (Armu vahenditeks olemine ei tähenda, et Jumala arm toimiks üldse vaid nende kaudu. Nende kaudu toimib eksklusiivselt vaid nn spetsiaalne arm, i. e. päästeks (lunastuseks ja pühitsuseks) vajalik arm (Muller 1985, 187).) Armuvahendid toimivad eelkõige kirikus.[3] Luther rõhutas armuvahendite osa just nn entusiastide vastu, kes arvasid, et kõik, mida nad tegid ja rääkisid, oli Vaimu inspireeritud. Luther ja nii luterlik kui reformeeritud traditsioon väidavad, et Vaim ei tegutse sugugi isoleeritult, vaid ainult läbi kindlate objektiivsete realiteetide, mis on Jumala poolt meediumiteks või vahenditeks määratud. (Lutheri väitel kõik, mis omistatakse Vaimule lahus Sõnast ja sakramentidest, on tegelikult saatanast (SA III, 8.10; BSLK, 456)). Need armuvahendid on Jumala Sõna ja sakramendid. Protestantliku traditsiooni kohaselt on need ainsad Jumala poolt tõotatud vahendid.[4] Armuvahendid, mille kaudu Püha Vaim tegutseb, on tihedalt seotud Kristusega, i. e. neil on kristoloogiline dimensioon. Seega armuvahendid ei toimi omaenda jõust, aga samuti ei tegutse Vaim väljaspool neid vahendeid. [Esile kutsutud usu suhtes on nii kuulutatud Sõna kui ka sakramendid välised. Traditsiooniliselt nimetati neid usukindluse causa instrumentalis (Elert 1956, 360). Väliste ja objektiivsetena peavad nad kaitsma usku kahtluste vastu, justkui ta oleks vaid subjektiivne ja iseenda poolt esile kutsutus tunne.]

Kiriklik tegelikkus on paraku kujunenud teistsuguseks, eriti just 18.–19. sajandil ja 20. sajandi esimesel poolel. Eelkõige pietismi ja ratsionalismi[5] mõjul vähenes luterluses tunduvalt sakramentaalsuse osakaal. Muidugi mõjutasid need liikumised ka Jumala Sõna kuulutamist. Siin võiks mõelda valgustuslikele ja pietistlikele jutlustele, näiteks Eestis. Ristimine jäi küll enam-vähem alles, kuigi selle tähendus muutus. Armulaua tähtsus ja tähendus deformeerus tublisti. Meie kirikus on alles 20. sajandi lõpus hakatud vähemalt armulaua algse tähtsuse ja tähenduse poole tagasi liikuma. Tõsi, sakramentide ja eelkõige armulaua tähtsuse tõusuga on ilmunud oht sakramente üle rõhutada. Nii võib ristiusus kohata n-ö pansakramentalismi, mille kohaselt pea kogu kosmos on mõistetav Jumala sakramendina.Sellisest arusaamast tuleb eristada teoloogilisi arusaamu, mille kohaselt kirik tervikuna on sakrament või siis Kristuse inkarnatsioon on n-ö ürg-sakrament. Sellisel juhul kerkib paratamatult esile küsimus, mis mõte on siis veel kirikus toimetatavatel sakramentidel (Braaten 1983, 88j)? Seega sakramentide teatud moel ülerõhutamine võib vastupidiselt selle rõhutajate soovidele viia hoopis sakramentide devalveerimisele. Tegelikult on sakramendid ju ikkagi Jumala enda poolt õndsusloo käigus erilisteks armuvahenditeks või –instrumentideks seatud ja määratud osad tegelikkusest, maailmast.

Esimene asi, mida me sakramentide kohta saame öelda, on see, et neid iseloomustab väline tegevus ja materiaalsed asjad, olgu vesi, leib või vein. Need on teatud riitused ja neid toimetatakse. Aga selle materiaalsuse ja välise tegevuse juurde kuulub ka lahutamatult sõnaline osa. Need ei ole vaikides teostatud riitused. Õhtumaa sakramenditeoloogiale on väga oluline olnud Augustinus. Kogu järgnev Õhtumaa sakramenditeoloogia on kaasas kandnud nii tema positiivseid saavutusi kui ka nõrkusi, sealhulgas tema probleeme. Augustinuse arusaama kohaselt on sakrament konstitueeritud nõnda, et nähtavale elemendile lisandub Sõna. Seepärast nimetabki Augustinus sakramenti nähtavaks Sõnaks. Robert Jenson on nimetanud seda Augustinuse arusaama Õhtumaa kiriku sakramendi dogmaks (Jenson 1984, 291). Ka Luther nägi Augustinuse eeskujul sakramendis kahte momenti – Sõna ja element.[6] Element või ka signum on see väline akt, mida teostatakse ja materiaalsed objektid, mida kasutatakse. Seega sakramendis on füüsiline aspekt väga oluline, ta on lausa sakramenti konstitueeriv. Muidugi, Jumala Sõna kuulutamise juures on oluline ka füüsiline aspekt. Seda saab kuulutada vaid heliliselt või siis mingil moel kirjalikult. (Sõna edasiandmise kanaleid võib vast teisigi olla, näiteks kurtide keel.) Kuulutatud sõna on alati seotud konkreetse kuulutajaga – füüsilise, bioloogilise isikuga. Seda sõna kuulutatakse alati ka konkreetses ruumis. Ta on seega alati ikkagi kuidagi aineline ning seotud tegevusega. Seetõttu see Augustinuse maksiim, et sakrament on nähtav Sõna, on tegelikult ka ümberpööratav: kuulutatud Sõna on kuuldav (või loetav) sakrament (Jenson 1984, 303). (Sõna ja sakramendi võrdlemisel tuleb veel arvestada, et nende sisu on identsed (Althaus 1958).) Aga siin see Sõna kandja ja muud füüsilised aspektid ei ole teda nö konstitueerivad. Need ei ole osaks Sõnast. Füüsilised elemendid ning ka tegevus sakramendi toimetamisel on aga sakramendi osad.

Miks siis ikkagi on füüsilisel aspektil – olgu ainelisel või tegevuslikul-rituaalsel – nii oluline koht sakramentides ja üldse kristlikus tegelikkuses? Mida see füüsilisus või kehalisus või ihulisus tähendab? Mida ta meile räägib? Need on küsimused, mis ei pruugi muidugi iseenesest kristlaste jaoks üldiselt, s.t koguduse kontekstis olulised olla, küll aga on need küsimused, nagu paljud teisedki küsimused, vältimatud teoloogia kontekstis. Realiteet eeldab teatud iseäralikku, omamoodi maailma. Sest sakramendid ei ole ju mitte igas maailmas võimalikud. Seega on sakramentidega seotud teatud kindlat laadi ontoloogia. Selline ontoloogia (või metafüüsika) ehk olemisõpetus, mis ei ole spiritualistlik. Aga veelgi enam:  sakramentide olemasolu tähendab ka teatud liiki Jumala olemasolu. Seega see, kuidas me mõistame sakramente, on tihedalt seotud ka sellega, kuidas me mõistame Jumalat. Jumala mõiste ja sakramentide mõiste on omavahel seotud. Niisiis võime põhimõtteliselt öelda, et luterliku armulauamõistega kaasneb paratamatult ka luterlik Jumala mõiste ja luterlik ontoloogia või metafüüsika. Nii nagu põhimõtteliselt kaasnevad ka reformeeritud armulauamõistega reformeeritud Jumala mõiste ja reformeeritud ontoloogia või rooma-katoliikliku armulaua mõistega rooma-katoliiklik Jumala mõiste ning teatud spetsiifiline rooma-katoliiklik metafüüsika.

Elame füüsiliste asjade, kehade maailmas. Selline on meie igapäevane kogemus. Need kehad on meie jaoks midagi välist. Mõnikord on need meile takistuseks, mõnikord  kergenduseks, halvaks ja heaks. Aga välise maailma eksistents ei ole ainult väline, meist sõltumatu ja võiks öelda, et meie suhtes neutraalne. See väline kehade maailm ei ole ainult meist eemal olev, neutraalne, elutu maailm. Esiteks, need välised asjad, kehad võivad olla meie jaoks märkideks, nii öelda mitteverbaalseks keeleks või kommunikatsiooniks, teateks või lausa mingiks looks. Suur osa meie kommunikatsioonist  käib keele kaudu. Vähemalt seda keelelist kommunikatsiooni me teadvustame. Aga osa meie kommunikatsioonist toimub ka nende otseselt mittekeeleliste, mitteverbaalsete märkide kaudu, mida me võime ju ka vähemalt tinglikult sõnadeks nimetada, eelkõige nähtavateks sõnadeks. Aga mõnikord ka maitstavateks sõnadeks, kombatavateks sõnadeks, nuusutatavateks või haistetavateks sõnadeks. Neist mitteverbaalsetest sõnadest on vahest kõige rohkem nähtavaid sõnu. Mõelgem siin igasuguste märkide ja sümbolite peale, mida inimesed on ise välja mõelnud ja mille kehtivuses kokku leppinud, näiteks liiklusmärgid, riiklik ja rahvuslik sümboolika. Aga võiksime mõelda ka igasuguste nähtavate, või ka kuuldavate (kuid mitteverbaalsete), haistetavate, kombatavate, maitstavate jt märkide ja sümbolite peale, mille väärtus märkidena ei ole otseselt inimeste poolt sihiteadlikult või eesmärgipäraselt välja mõeldud, näiteks silitus, kunstiteosed ja palju muud. Kehalisus on siin neist märkidest lahutamatu. Tihti ei saa neid märke otseselt verbaalsesse keelde tõlkida. Neid ei saa ka teiste, ekvivalentsete märkidega asendada. Nad on asendamatud (Jenson 1978, 4. 14j). Nende mõte ja tähendus on ajalooliselt välja kujunenud ning neid pole võimalik kiiresti ja kadudeta teiste kehade keelde tõlkida. Selline kehade keel on meie jaoks vältimatu. Me kasutame pidevalt sellist kommunikatsiooni.

Aga kehalisusel on meie jaoks veelgi suurem tähtsus. Meie loomulik, õigemini meie inimlik ümbrus, keskkond ei koosne mitte niivõrd elututest kehadest, kui teistest inimestest, teistest isikutest. Teisega kohtumine tähendab eelkõige tolle teise kohalolu (teatud mõttes “vastasolu”),ladina k. praesentia‘t, mis ongi klassikalise sakramentoloogia suureks, peaaegu domineerivaks teemaks. Teise isikuga kohtumine, teise kohalolu või presentsus toimub paratamatult tema keha abil. Kui suhtleme teise isikuga, on kehalisus ühel või teisel kujul vältimatu.[7] Kehalisusel kui kohalolu paratamatul tunnusel, on mitu aspekti või momenti. Eelkõige tähendab kehalisus, et too teine on kohal objektina. Või ka mina, kui ma olen kellegi juures kohal, kellegi jaoks kohal, olen tolle teise jaoks kohal objektina. Ma lausa annan ennast teisele objektiks. On palju räägitud objektiks muutumise, objektiveerimise vastu inimsuhtluses – me ei tohi teist inimest objektiks teha, kuid objektiks olemine on tegelikult paratamatu. Kui ma tahan teisega suhelda, siis ma ilmun teise ette kui objekt, kui keha, kelle poole võib too teine pöörduda, ma pakun ennast objektina. Inimese keha ongi see tema aspekt, et ta on teisele inimesele potentsiaalseks objektiks (Jenson 1978, 21j). Enese teisele objektiks andmine on muidugi seotud riskidega: kui ma olen teise jaoks kohal, olen tema jaoks objekt, siis ma olen teatud mõttes avatud ja seega ka haavatav. Aga see on paratamatu risk, mida meil tuleb teisega kohtudes ja teisega suheldes kanda.

Kehana pole isik kohalolev mitte ainult teisele. Ka iseenda jaoks kohalolemine nõuab kehaks olemist. Inimene on ka iseenda jaoks objekt ning see toimub kehana. See tähendab, et inimesel ei ole olemas puhtalt seesmist ja spirituaalset olemist. Inimesel on eneseteadvus ainult seetõttu, et ta on olemas teistega kohtudes. Inimene on olemas enda jaoks, kuna ta on olemas teiste jaoks.[8] Siin tasuks meenutada Hegeli arusaama vaimu dialektikast. Vaim jõuab absoluutse eneseteadvuseni ainult tänu oma teisitiolemisele, s.t tänu füüsilisele kehaks ehk objektiks olemisele. See, et ma olen endale objektiks, s.t et ma olen keha ja et ma olen seeläbi ka endale objektiks,   tähendab, et ma transtsendeerin teatud moel ennast, olen endast üle või lähen endast kõrgemale, olen teispool ennast. Loomad vist ei saa ennast ületada, teispool ennast olla. See vist tähendab, et nad ei ole enda jaoks objektid.[9] Me võiksime inimese kehalisuse filosoofilisel käsitlusega veelgi edasi minna, näiteks isiku identifitseerimise probleemide kui otseselt kehalisusega seotud küsimuste juurde, aga meie sakramenditeoloogia lühikeseks sissejuhatuseks piisab ehk sellest. Kokkuvõtteks tuleks öelda, et kommunikatsioonis teiste isikutega meie kehad funktsioneerivad, toimivad “sõnadena” – meie kui objektid oleme nähtavad sõnad, ning mitte staatiliste kehadena, vaid žestikuleerivate, toimivate, tegutsevate kehadena (Jenson 1978, 23).

Ristiusu kohaselt on Jumal isik, toimiv isik, kes seisab meie vastas, kes pöördub meie poole. Kas see tähendab, et Jumalal on siis keha? Kui mõistame keha nõnda, nagu äsja kirjeldatud, siis kindlasti saab rääkida Jumala kehast, s.t Jumala objektiivsest meie poole pööratusest, tema antusest meile. Kui Jumala Sõna tahab olla objektiivne, s.t olla meie tujudest, soovidest, ühesõnaga meie puhtast sisemusest, sisekaemusest sõltumatu, siis peab ta kuidagi objektina esinema, ta peab kuidagi keha olema –katsutav või nähtav.[10]

Jumala Sõna sai Jeesuses ihuks, kehaks. See on üldkristlik arusaam. Inkarnatsioon, eriti kui seda lõpuni mõelda, tähendabki Jumala kehaks olemist. Inkarneerudes Jumal sai meie jaoks objektiks. Samal ajal saab öelda, et ta tuli ajalukku, sai ajalooliseks.[11] Nagu meie, transtsendeerib end teatud moel ka Jumal, olles iseendale objektiks. Siin on jälle viide Kolmainule. Kolmainus olemine – ka an sich – tähendab iseenda transtsendeerimist.

Üldiselt võib öelda, et Jumala ihu on kogu see reaalsus, mille kui objekti poole me saame pöörduda, kui Jumala poole pöördume. Väga üldiselt öeldes saamegi seepärast rääkida kirikust kui Kristuse ihust või kehast.

Nüüd võiksime küsida, kas Jumalal pole mitte palju suurem olemine, kui ta laseb meil ilmutuses näha? Kas see n-ö Jumala keha pole lihtsalt mitte üks pealmine kate, mille taga Jumal tegelikult on ja seega ennast hoopis varjab? See on üpris komplitseeritud teoloogiline probleem või koguni probleemide kompleks. Ilma detailidesse laskumata tuleks siin piirduda lühikese selgitusega. (Näitena võiks võtta Pseud-Dionysios Areopagita teose “Müstilisest teoloogiast”.) Ka teistes religioonides on ühel või teisel moel juttu jumala sisenemisest ajalukku, jumala kehastumisest. Aga sellised sakramendid või sakramendisarnased asjad kuuluvad usundi madalama astme juurde. Need on mõeldud algajatele usundi praktiseerijatele. Ning nende edenedes, s.t  liikudes kõrgemale, jumalusele lähemale, nendest asjadest loobutakse. Seega sakramendid jäävad kõrvale. Need jäävad tegelikult jumalusest justkui ikkagi kaugele. Jumalale üha lähemale liikudes muutub jumal üha abstraktsemaks. Tema kohta saab üha vähem öelda. Samm-sammult loobutakse jumaluse atribuutidest, mis on ju mingil moel ikkagi seotud maailmaga. Lõpuks jääb järele jumal, kelle kohta ei saagi enam midagi öelda. Kellel polegi enam omadusi ja kellel sellega koos ei ole enam mingit sarnasust, mingit kontakti maailmaga. Jumalus n-ö puhtal kujul on hoopis midagi muud, kui ta võis alamal astmel tunduda. Siis ei saa muidugi rääkida enam mingilgi moel jumala kehast, mida iganes selle all ka ei mõelda. Jumal on tegelikult vaikiv jumal. Mõnikord nimetatakse seda jumalat ka mitteolevaks – lausa absoluutses mõttes. Siis võib terminit jumal kasutada ka mingi idee või mõne muu sellelaadse asja tähistamiseks. Äärmisel juhul võidakse siin jõuda ka teatud sorti ateismi.

Selles mõttes on ristiusk ebanormaalne religioon (Jenson 1978, 30) ning teiste religioonidega võrreldes on kristlaste Jumal veider Jumal. Ta keeldub olemast vaikiv Jumal.[12] Jumal on kõnelev Jumal igavikus. Jumalal on Sõna. Jumal on Kolmainus. Ning Jumala Sõna, Logos on täielikult Jumal. Deus revelatus ongi see päris ja ainuke ja tõeline ja kogu Jumal. Nõnda vähemalt arvas Luther ja kogu luterlik traditsioon. Ning see Kristuse ihu, millest räägib Halkedoni kristoloogia, on üles võetud ning tõstetud Kolmainusse (Jenson 1978, 35). See tähendab, et ka lausa füüsilises mõttes on Jumalal olemas oma keha.[13] Ja siis ei ole ka sakramendid midagi esialgset, mis oleks mõeldud vaid algajatele usundi harrastajatele.

Nagu eespool öeldud, ei koosne sakrament ainult kehalisest või füüsilisest elemendist. Sakramendi juurde kuulub ka sõnaline osa, s.t Jumala Sõna. Nüüd ei ole sakrament mitte igasugune tegevus, mida kirikus aeg-ajalt tehakse. Nii näiteks piiskopi või peapiiskopi valimine/määramine ei ole sakrament või ka koguduse juhatuse koosolek  ei ole sakrament. Kui ka kirikujuhi määramisel loetakse Jumala Sõna, ei muutu ta ometi sakramendiks, samamoodi on koguduse juhatuse koosolekuga ning paljude teiste tegevustega kirikus. Sakrament erineb teistest talitustest või riitustest selle poolest, et on olemas käsk või korraldus seda teha, s.t mandaat. Muidugi mitte mandaat kirikuseadustest või konsistooriumi otsusena, vaid mandaat Jumala Sõnana. Nii ei ole ristimine kiriku poolt niisama välja mõeldud, vaid ta tugineb ülestõusnud Kristuse korraldusele või käsule “Minge siis tehke minu jüngriteks kõik rahvad, neid ristides Isa ja Poja ja Püha Vaimu nimesse …” (Mt 28:19).

[Piiblis leidub aga mitmesuguseid korraldusi ja mandaate. Milliste järgimine on kohustuslik ja milliste mitte? Milliste puhul on tegu sakramentide seadmisega? Protestantlikus teoloogias peetakse sakramendi aluseks just Jumalalt (a Deo mandata), täpsemini otse Kristuselt saadud mandaati. (See on sakramentide mandaadi kriteeriumiks ka roomakatoliku kirikus. Cf Ott 1974, 336, samuti Schneider 2000,  221.) Viimase sajandi kriitiline piibliuurimine pole aga sugugi kindel, et need sakramentide mandaadid või korraldused pärineksid otseselt Jeesuselt. Seetõttu võetakse siin tänapäeval tihti aluseks apostellik tunnistus, mille kohaselt sakramendid on vajalikud. Tänapäeval ei ole sakramendi jaoks oluline mitte niivõrd konkreetne kirjakoht, kui just palju laiem kristoloogiline alus. See kristoloogiline alus esineb aga piiblis tervikuna, on n-ö piibellik kontseptsioon ega tugine mõningatele valitud ja isoleeritud kirjakohtadele (Braaten 1983, 88).]

Luterlikus teoloogilises traditsioonis on oluline[14] Jumala Sõna jaotamine kaheks – käsk ja evangeelium. Käsu alla võiks klassifitseerida kõik Jumala nõuded meile – eksplitsiitsed ja implitsiitsed – ning käsu hulka kuuluvad ka kõik käsu täitmata jätmise tagajärjed. Nüüd on sakramendi mandaat kindlasti Jumala nõue meile ning sellisena kuulub ta käsu hulka.

Sakramenti ei kuulu aga ainult käsk mandaadina. Sakramendis on oluline ka evangeelium ning see evangeelium on siin tõotus – promissio evangelica. Tõotus kuulutab seda, mida inimesele sakramendiga tõotatakse. Ristimistalituse tõotuse osa on “Kes usub ja keda ristitakse, see saab õndsaks, aga kes ei usu, see mõistetakse hukka” (Mk 16:16). Seega tõotatakse sakramendi puhul armu, just sellele sakramendile vastaval erilisel kujul (Cf Jenson 1984, 295), ning see on Jumala enda tõotus.[15]

[Nagu kogu ristiusu jaoks, nii on ka luterliku traditsiooni jaoks sakramendid õndsuseks vajalikud. Seda vajalikkust on aga võimalik valesti mõista – umbes nõnda, et kas nende talitamine on õndsuseks vajalik töö või hea tegu? Roomakatoliku traditsioonis on kiustatus sakramente just sellise hädavajaliku tööna mõista. Protestantlikus traditsioonis on aga just vastupidine kiusatus: kuna inimene saab õndsaks ilma tegudeta, siis mõnikord kiputakse arvama, et see õigeksmõistmine toimub ka ilma armulaua ja ristimiseta (Juba CA XXIV protesteerib selle vastu. Cf Jenson 1984, 296j). Protestantluse radikaalsel tiival on mõnikord osadust Jumalaga mõistetud kui ainult seesmist, spirituaalset ja müstilist sündmust. Õndsaks saab inimene ilma tegudeta, aga sakrament on ju ikkagi teatud liiki tegu. Sellele probleemile saab anda lühema ja pikema vastuse. Reformatsiooni lühem vastus oli, et sakrament ei ole viimselt mitte inimese, vaid Jumala töö (Ibid. 297). Tõsi, samamoodi arvab ka roomakatoliku teoloogia (Cf Schneider 2000, Ott 1974). Ometi peab talitaja, s.t vaimulik sakramente talitades tegema tööd.[16] Pikem vastus sellel küsimusele on see, et töö sakramentide talitamisel on põhimõtteliselt sama, mis Jumala Sõna kuulutamisel. Nii nagu Sõna peab kuulutama, nii ka peab sakramente talitama. See on Jumala korraldus. Nende korralduste täitmine ei tähenda lõpuks nende täitjale millegi juurde andmist. Need ei ole nende tööde (kuulutamise ja talitamise) täideviijate õndsuseks, vaid need on suunatud teistele. Sakramendi talitamisel on vaimulik samamoodi Jumala tööriist nagu Jumala Sõna kuulutamisel.]

Aga ikkagi, miks on vaja neid “nähtavaid sõnu”, s.t sakramente? Miks ei piisa Sõna kuulutamisest? Sellele võib vastata, et nõnda on Jumal asjad siin maailmas seadnud, see on Jumala korraldus. Sellele küsimusele võib püüda ka inimlikul moel vastata, kuigi inimlikud või teoloogilised vastused sedalaadi küsimustele jäävad alati fragmentaarseteks. Traditsioonilise arusaama järgi on inimene duaalne olend, kes koosneb vaimust ja mateeriast. Selle ”kahetsusväärse” asjaolu tõttu Jumal kasutab inimese poole pöördumiseks ka materiaalseid vahendeid (Cf Jenson 1984, 300). Õigeksmõistmisel on inimesele osaks saav õigus väline õigus. Samal moel peab ka kuulutus sellest õigeksmõistust tulema väljast, see ei saa olla pärit inimesest endast, ei saa olla subjektiivne. Kuulutatud ja kuuldud Sõnal on aga oht muutuda subjektiivseks. Inimene võib selle n-ö omandada. See võib tulla inimesest endast, see võib olla inimese enda sõna. “Nähtav sõna” on aga alati väljaspool inimest, ta ei saa muutuda subjektiivseks. Selle läbi jääb evangeelium paratamatult väliseks, inimesest endast sõltumatuks. Seega sakramendid on teatud mõttes evangeeliumi objektiivsuse garantiiks, selle tagatiseks, et kuulutus õigeksmõistust pole inimese enda subjektiivne väljamõeldis (Ibid. 303). Sakramendid kaitsevad ristiusu muutumist ka intellektualismiks ja spiritualismiks. Õigeksmõistmine ei puuduta mitte ainult meie n-ö hinge. Evangeeliumi tõotused puudutavad ka inimese keha, inimest kui tervikut (Althaus 1958, 244). On veel üks oluline moment, mis selgitab sakramendi eripära: jutlus. Jumala Sõna suuline kuulutamine on suunatud kõigile, see on peaaegu et impersonaalne või umbisikuline. Sakrament on aga Jumala personaalne pöördumine üksikisiku poole. Sakrament puudutab iga üksikut indiviidi, kes seda vastu võtab. Minu ristimine on ainult minu ristimine, Kristuse ihu ja verd võtan teatud hetkel vastu ainult mina. Selles sündmuses puudutab Jumal hetkeks mind ja ainult mind. Selles kontekstis kogeme, et Jumala tõotus käib personaalselt minu kohta (Ibid.).

Vaatamata nendele aspektide erinevustele Sõna ja sakramendi vahel, on nad ikkagi vaid relatiivselt erinevad. Sakrament ei ole kunagi ilma Sõnata ja teiselt poolt on inimkõne ju ka alati füüsiline protsess – olgu kirjutatud või välja öeldud. Kuulutatud sõna on alati kuidagi seotud konkreetse kuulutaja, vaimulikuga. Seda sõna kuuldakse alati konkreetses ruumis. Seega on see alati ikkagi kuidagi aineline ning seotud tegevusega. Seetõttu see Augustinuse maksiim, et sakrament on nähtav sõna, on tegelikult ka ümberpööratav: kuulutatud sõna on kuuldav sakrament (Jenson 1984, 303), ning Sõna ja sakramendi võrdlemisel tuleb veel arvestada seda, et nende sisu on identne (Althaus 1958).

Enne sakramenditeoloogia üldosa lõpetamist tuleks meil põgusalt peatuda veel ühe küsimuse juures: kui palju on sakramente? Täpsemini: kui palju on sakramente luterliku traditsiooni kohaselt? Esmane ja lihtne vastus on tavaliselt kaks sakramenti – ristimine ja armulaud. Veidi komplitseeritum vastus oleks – kolm sakramenti. Siin lisanduks ka piht või meeleparandus. Luther ise ei olnud päris kindlal seisukohal, kas piht kuulub sakramentide hulka või mitte. Põhjus ei olnud mitte selles, justkui poleks piht pühakirjakohane, vaid pigem selles, et Luther lähtus augustiinlikust traditsioonist, mille kohaselt on sakramendi juures oluline aineline element. Luther aga ei leidnud pihi jaoks mingit erilist ainelist, nähtavat elementi. Igatahes peeti vahetult reformatsioonijärgsel ajal tihti ka pihti sakramendiks. Nii on näiteks Wittenbergi linnakiriku altaril, mille maalis Lutheri sõber Lucas Cranach vanem, selgelt kujutatud kolme sakramenti.

Kolmega see asi aga ei piirdu. Kui olete luterlikke usutunnistuskirju uurinud, siis võiks rääkida juba neljast sakramendist: AC XIII, 11 räägib ka ordinatsioonist kui sakramendist ning kui me vaatame meie kiriklikku praktikat, siis ka konfirmatsioon ja laulatus toimivad tihti vähemalt kvaasisakramentidena. See, et sakramentide arv on teoloogias nõnda ebamäärane, ei ole tegelikult ainult luterlaste probleem. Sarnaste probleemide ees on ka näiteks anglikaanid ning orientaalsed kirikud; oma probleemid  on sakramentide arvuga ka ida-ortodoksidel. Ning last but not least – see asi pole üheselt selge ka roomakatoliku teoloogias. Muidugi õpetatakse madalamat sorti preestrite seminaris, et sakramente on seitse, nagu luterlikes madalamat sorti õppeasutustes räägitakse vaid kahest sakramendist, aga ülikooli tasemel ei ole need asjad enam nii selged ja lihtsad.

Loe ka Sissejuhatus sakramenditeoloogiasse ja armulaud, 2. osa

Kasutatud kirjandust

Althaus, Paul. Grundriß der Dogmatik. 3. durchgesehene Auflage. Gütersloh: Carl Bertelsmann Verlag, 1958.

Braaten, Carl E. Principles of Lutheran theology. Philadelphia: Fortress Press, 1983.

Bromiley, Geoffrey W. Historical Theology. An Introduction. Michigan, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1978.

Elert, Werner. Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik. Dritte und erneut durchgesehene und ergänzte Auflage. Hrsg. von Ernst Kinder. Hamburg: Fruche-Verlag, 1956.

Jenson, Robert. „The Sacraments“, in: Christian Dogmatics. Volume 2. Ed. by Braaten, Carl E., Jenson, Robert W. Philadelphia: Fortress Press, 1984. 291-389.

Jenson, Robert. Visible Words: The Interpretation and Practice of Christian Sacraments. Philadelphia: Fortress Press, 1978.

Laats, Alar. “Luther’s Idea of Deus Absconditus and the Apophatic Theology“. Trames nr 3, 1999. 170-184.

SA = Schmalkaldische Artikel. – Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (BSLK). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992. 405-468.

Muller, Richard A. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms. Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. Grand Rapids: Baker Books, 1985.

Ott, Ludwig. Fundamentals of Catholic Dogma. Rockford: Tan Books and Publishers, Inc., 1974.

Schmid, Heinrich. The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1961.

Schneider, Theodor. Hrsg. Handbuch der Dogmatik. Bd. 2. 2. erg. und korr. Auflage. Patmos, 2000.

Viited