Nikolai Berdjajev näeb tänapäeva maailmas kaht suurt kriisi: maailma üldist kriisi ja kriisi kristluses. Berdjajevi väitel on kristluse kriis sügavam ja tingib kriisi maailmas. Elame otsekui etenduse piinaval vaheajal, millele järgneb eshatoloogilise kristluse, Vaimu religiooni ajastu (Berdjajev, 344; „vaheaja“ motiivi kasutavad ka mitmed teised teoloogid, vt nt Tracy, 51).

Usun, et üks kristluse kriisi põhjusi on erineva kiiruse ja lähtepunktiga liikumine teoloogilis-maailmavaatelisel polaarsusteljel. Inimesed on liikunud erinevatel polaarsustelgedel juba teadvuse koidikust. Kultuurilised, eetilised, religioossed jm polaarsused olid tuttavad ammu enne kristluse teket. Tulevase kristluse polaarsuste tausta võib märgata kirjatundjate küsimustes Jeesusele ning tema antud vastustes. Kuigi juba juudakristluse perioodil hakati Toorat ümber mõtestama, ei loobunud alalhoidlik tiib katsetest endisi seisukohti taastada (Wright, 366). Jeruusalemma nõupidamisel (e „esimesel kirikukogul“, Ap 15 ja Gl 2) läks edasiliikumiseks vaja nelja kultuuri taustaga Pauluse veenmis- ja vaimujõudu ning Peetruse toetust teiselt tiivalt.

Otsingud ja liikumine ei ole kadunud kristluses ega mujal. Erinevalt euroopalikust majanduslikust ja poliitilisest polaarsusteljest kujutatakse teoloogilise telje alalhoidlikumat tiiba teatavasti paremal asuvana (religious right); vasakule jääb liberal left. Loomulikult on pilt keerukam ning kuigi teolooge ja koolkondi on püütud klassifitseerida ka tüpoloogiliselt (nt Hans Frei tuntud tüpoloogia, Darrell Jodocki tüpoloogia Piibli autoriteedi tõlgitsemisest jne), võivad teineteisest maailmavaateliselt küllalt kauged teoloogid sattuda teljel koguni kõrvuti. Kahjuks võib eri tiibadel asuvaid teolooge peale erandite (nt ühisteosed Altizer-Scharlemann-Taylor-Winquist või Borg-Wright) harva näha kõrvuti publikatsioonides või isegi konverentsidel. Ühe laua taha ei mahuta sageli ära ja nii süvendab kristluse kriisi eri tiibade esindajate vahel haigutav kuristik. Minu õpingute ajal USA-s teatas küllalt kõrges kirikuametis olev tuttav kord usalduslikult, et tihti oodatakse ära teise poole info oma teoloogiakonverentsi aja kohta ning määratakse seejärel „õige poole“ konverents nimme samadele kuupäevadele, et välistada „omade“ osalemist „mujal“.

Ettepaneku kirjutada Kirik&Teoloogias leidsin postkastis oma sünnipäeva hommikul. Eelnenud ööl olin vestelnud palju tunde oma tütre Helmega. Rääkida tuli inglise keeles, mis on juba mõnda aega tütre esimene keel. Hommikupoole ööd adusin, et nii oligi hea – ei läinud liialt hasarti, nagu harilikult neil teemadel arutledes. On ju olukord aastaid mulle seesmist vaeva põhjustanud. Mu „veenvatele“ väidetele vastukaaluks märkis tütar, et tal on palju lähedasi sõpru ka „seal teisel pool“. Tõdesin, et tegelikult ju minul ka. Alati ei ole aga olnud jõudu peatuda, et aeg maha võtta ja end mõttes nende „teiste“ kohale panna. Sel korral aitas peatuda vestlus tütrega.

Peatused teel

Otsija teele tulvab uut valgust. Valguse kutsel ja paistel liigub ta edasi. Kui otsingud on jäädvustatud kirjasõnas, võime tema teed jälgida lausa kronoloogiliselt. Kui teadaolevalt Paulusele kuuluvad kirjad kronoloogiliselt järjestada, võib näha apostli teoloogilise mõtte arengut. Liikumine torkab silma kõikide mõjukate mõtlejate töid lugedes. Valgus ei kustunud kaanoni sulgemisel. Mõnikord tundub hetke valgus aga nii suur, et kõik teised otsijad näivad kobavat pimeduses. Mitte ainult need, kes paistavad ähmaselt teeotstel, kus oleme kunagi ise kõndinud (ja ehk selle koguni unustanud). Teinekord tundub pimedana ka teelõik, kuhu me veel pole jõudnud ega võib-olla kavatsegi jõuda, ja oleme varmad sildistama seal (meist kiiremini?) sammujaid.

Teel tuleb ette peatusi. Tuntuimad neist on nn retriit-tüüpi: Jeesus nelikümmend päeva kõrbes, Buddha bodhipuu all, Paulus pärast Damaskuse tee kogemust Araabias, Origenese viljakas ja pikk Kaisarea-periood (koguni kaks Kaisaread!), Luther Wartburgis, või viimasest sajandist Barth noore pastorina väikeses Safenwili koguduses Šveitsis, millele järgnes teoloogiline pomm: Rooma kirja kommentaarid. Kui vestlesin sel teemal ühe sõbraga, ütles ta: „Heikki, see pole ju peatus, vaid hüppelaud järgnevasse!“ Inimmõtte suurte mõjutajate puhul näibki seda liiki peatus lausa obligatoorsena. Peatuste tagajärjel tekkinud suured murrangud on mõjutanud märgatavat osa kõndijaid oma teel suunda muutma. Samas on kõndijate grupid liikunud üksteisest üha kaugemale. Paljud näivad asuvat teiselpool kuristikku, kuhu „õigel“ grupil pole asja. Oleks hea, kui neid „teisi“ polekski, kõik hädad tulevad ju sealtpoolt! Kui sealpool on võim, tuleb sealt tagakiusamine. Kui võim on hetkel „meie“ poolel, tuleb sealt nakkus. Kui sealpool taotletakse rohkem haridust või akadeemilisust, on tegu sekulariseerumisega. Kui haridust on rohkem siinpool, tulvab sealtpoolt pimedust ja anakronisme. Ususõdade aeg tundub küll olevat möödas (kas ikka on?), võitlus „vale“ poole vastu on aga võtnud uued vormid.

Paljudel inimmõtte edasiviijatel pole kahjuks olnud aega tekkinud kriisiseisundi üle mõtiskleda. Või on missioon nende seesmise energia nii täielikult ära kulutanud, et pole jõudu teist laadi peatusteks. Et otsida pilguga neid, kes on keerulises teedevõrgus sattunud „teisele poole“, et astuda mõni samm nende suunas. Mitte „eksinute“ tagasitoomiseks või „rõhujate“ paljastamiseks, vaid et mõista nendegi motiive. Paul Ricoeur meenutab, et kuigi argumenteerimine leiab aset õig(l)use puhul, puudub see armastuse valdkonnas (Ricoeur, 321). Seega tasuks mõnikord õigust ja õiglust kaitstes peatuda ja enese seest seda viimast otsida. Teoloogia ajaloost ja tänapäevast leiab näiteid niisugustestki peatustest. Muidu oleks ehk kuristik veel sügavam ja kriis veel suurem?

„Sillaehitajate“ peatused

Igaüks, kes imetles Pauluse otsusekindlust Jeruusalemma nõupidamisel vananenud rituaalide vastu võitlemisel, olnuks ehk üllatunud, nägemas apostlit viimasel külaskäigul Jeruusalemma judaistlikke rituaale täitmas (Ap 21:23–26). Mõned kommentaatorid usuvad, et kompromiss algkiriku alalhoidliku tiivaga tegi lõpu Pauluse viljakale karjäärile ja apostel poleks pidanud keelitustele järele andma. Samas vaevalt keegi kahtleb Pauluse motiivis. Ka siin püüdis ta saada „kõigile kõigeks“ (1Kr 9:22). Pole teada, missugused tagajärjed olnuksid algkiriku kujunemisele tema keeldumisel seda „peatust“ tegemast.

Aastal 1453, kui osmanite väed vallutasid Konstantinoopoli ja Bütsantsi aeg sai läbi, ilmus kardinal Cusanuse De Pace Fidei („Usurahust“; W. F. Wertzi ingliskeelset tõlget vt www.schillerinstitute.org). Kuigi juba teose esimeselt leheküljelt selgub, et kardinal oli võõrausuliste hirmutegudest teadlik, ei kutsunud ta üles kättemaksule ega ka lihtsalt kompromislikule vaherahule. Cusanus astus sammu kaugemale. Ta kirjeldab oma teoses taevast nõupidamist, teemaks jumaliku Logose kohalolu kõikides religioonides. Hoolimata kirikuvõimude jaoks sedavõrd ohtlikust ideest (Tillich 1967, 79) ja asjaolust, et Cusanus ka teadusliku maailmavaate poolest oma ajast sajandeid ees oli, õnnestus tal jääda kardinaliametisse ja avaldada tasakaalustavat mõju teoloogilise ja kultuurilise mõtte arengule järgnevatelgi ajastutel.

Sageli tunduvad vastastiival asujate seisukohad nii kisendavalt väärad, et kriitikat tehes ei piisa soovi ega südamesoojust märgata positiivset. Suurtel teoloogidel on siiski selleks jõudu jagunud. Silmi ja kõrvu – eelkõige aga südant – teisiti mõtlevate kaasrändurite jaoks jätkus sageli ka tänapäeva mõjukaimal katoliku teoloogil Karl Rahneril. Kaitstes näiteks Johann Baptist Metzi, keda kardinal Ratzinger keeldus Müncheni ülikooli katoliikliku teoloogia professoriks kinnitamast, lausus Rahner: „Kui oleksin piiskop, peaksin oma kohuseks lasta vabalt kõnelda ka neil teoloogidel, kelle teoloogiliste seisukohtade suhtes mul on vastuväiteid.“ Ta lisas, et Ratzingeri vastuseisu Metzile võib tõlgendada sümptomina kiriku juhtkonna püüdest suunata kirik arenguteel tagasi (Kelly, 23). Nagu Cusanusel omal ajal, õnnestus ka Rahneril – erinevalt näiteks Hans Küngist – ametliku vastuseisu kiuste säilitada kirikus positsioon ja mõju, kuigi nii mõnedki tema teostest jäid ta eluajal ilmumata.

Kui 20. sajandi teisel veerandil paljude mõjukate saksa teoloogide teed lahku läksid (selle sümbol on nt Karl Barthi avalik Nein! Emil Brunnerile), jätkus mõnel neist siiski tunnustussõnu ka endistele kaasteelistele. Näiteks kui Tillich osutas Barthi vaikimisele ajaloolis-kriitiliste koolkondade tõstatatud probleemide suhtes, tõstis ta samas kontekstis esile Barthi suunamuutust elu hilisperioodil ning osutas tema panusele (Tillich 1967, 242).

M. J. Borg ja N. T. Wright asuvad teoloogilisel polaarsusteljel teineteisest küllalt kaugel; samas on leitud võimalus dialoogiks. Oma ühisteose sissejuhatuses möönavad nad, et kummagi erinevad seisukohad võivad osutuda mõlemad vääraks ning õige võib olla hoopis mingi kolmas. Mõlemad möönavad, et on alles teel. Seisukohtade lahknevusest hoolimata peavad autorid teineteisest sügavalt lugu; nende kaasautorlus on „kasvanud välja sõprusest“ (Borg-Wright, ix, x).

Sisulise soovituse vastastiiva mõistmiseks pakub teoloogidele üllatuslikult Wittgenstein: „Kui uskuda imet, et Jumal sai inimeseks, muutuvad kõik need vastuolud [evangeeliumi tekstides] tühiseks. Sel juhul on ju võimatu väita, missuguses vormis peaks aruanne mingist sündmusest olema esitatud“ (Labron, 100). Samale kaalukausile kuulub ka viljaka teoloogi Matthew Foxi kinnitus: „Asjaolu, et evangeeliumide autorid ei kõhelnud panemast oma sõnu Jeesuse suhu, ei tekita minus segadust. … Seni, kuni me ei õpi usaldama oma müstilisi kogemusi nii, nagu tegid seda evangelistid, … ei küüni me tõeliste sügavusteni Kristuse järelkäijatena“ (Fox, 149).

Viimastel kümnenditel on hakatud telje mõlemal tiival suurema arusaamisega suhtuma teistesse religioonidesse ja nende erinevasse teesse tõe otsingutel. Gordon Kaufman osutab, et kuna eri religioonid otsivad tegelikult enamasti vastuseid ühtedele ja samadele küsimustele, oleks viga arvata, et nende seisukohad tõe küsimuses on kardinaalselt erinevad (Kaufman, 189). Võib-olla on aeg peatuda ja püüda enam mõista ka kristluse vastastiival asuvaid otsijaid ja kaasrändureid? Silmas pidades vaidlusi varasemate ja hilisemate dogmaatiliste mudelite kehtivuse üle, kas on tulnud ehk aeg aduda, et meie mudelid-skeemid ning Jumala tõde on kaks erinevat asja (Pannenberg, 60)?

Mis on optimaalne liikumiskiirus?

Charles E. Winquist hoiatab, et me ei ole ikka veel valmis vastama väljakutsetele, mille esitab doktriin Jumalast (Winquist, 30). Oleme traditsiooni lapsed ning senise tee ja kiirusega harjunud. Samas võib liiga kiiresti edasi liikudes kaotada kontakti endiste teekaaslastega. Teiselt poolt võivad liigselt sammu aeglustades jääda leidmata potentsiaalsed uued kaasrändurid – need, kelle teele on tulvanud valgust teistestki valdkondadest peale teoloogia. Võib-olla tundub sageli üllatav, et nii mõnedki neist on – „asjatundjatest“ sõltumata – süüvinud sügavale teoloogilisse mõttesse. Ma ei unusta kunagi, kuidas Venemaa esimeses protestantlikus kõrgkoolis töötamise ajal tuli kooli vaatama grupp Novosibirski tuumafüüsikuid ja nendega vesteldes tuli punastada nii õppejõududel kui tudengitel. Selgus, et nii mõnedki füüsikud tavatsesid lugeda kirikuisade teoseid originaalis, kreeka ja ladina keeles! Minu vastava eriala kolleegid olid heal juhul lugenud tõlkeid! Kuidas leida siis õige liikumiskiirus, et mitte kaotada kontakti endiste kaasränduritega, samas sulgemata teed võimalustele leida uusi?

Ehk aitab, kui peatuda ja vaadata oma südamesse. Missugused on meie motiivid teoloogiaga tegelemisel? John B. Cobb Jr, keda kuidagi ei saa kahtlustada akadeemilise teoloogia alahindamises, juhib tähelepanu, et nii mõnedki teoloogid on enam motiveeritud endale akadeemilises maailmas nime tegemisest kui soovist olla ustav kristlane (Cobb, 196). Kas on ehk liikumiskiiruse valikul osutunud otsustavaks teisedki motiivid, mida me ennast läbi katsudes kuidagi ei saa heaks kiita? Näiteks võimalus kiriku struktuurides karjääri teha? Või isegi lihtsalt senist ametikohta säilitada? Vältida vaimulikust kogukonnast väljaheitmist? Ja mis olid meie tõelised motiivid kahe viimase dilemma puhul, ükskõik, missuguse valiku tegime?

Mis on minu praegune teoloogiline verstapost polaarsusteljel liikudes?

David Tracy viitab, et kristlik teoloogia on tegelikult kristluse tõlgitsemine (Küng & Tracy, 462). See kahesõnaline fraas on teoloogia lühim ja tabavaim definitsioon, mida tean. Tõlgitsevad tegelikult ka need, kes arvavad, et saab läbi tõlgitsemata. Kuna tõlgitsusel on alati adressaat, tõstatab see küsimuse ka tõlgitsuse keelest ja kontekstist.

Polaarsustelje kõikides osades ei olda sellega nõus. Arvatakse, et tõlgitsus on ülearune ja isegi kahjulik, et piisab ilmutuse kaudu saadud inspireeritud teksti lugemisest (tekst on ju „tõde“). Samas leidub vaevalt konfessioone (kui mitte ehk arvestada kristluse piirimail seisvat Christian Science’it), kus jumalateenistustel ainuüksi teksti loetaks. Pühakirja teksti lugemisele järgneb harilikult tõlgitsus. Antakse välja kirjandust, sealhulgas piiblikommentaare. Tõlgitsusi ilmub polaarsustelje mõlemal tiival. Aja jooksul kõik tõlgitsused nihkuvad teljel, enamasti ühesuunaliselt. Uurisin kord ühe suhteliselt parema pooluse lähedal seisva kiriku üheainsa doktriini muutumist neljakümne aasta lõikes. Tulemus oli hämmastav: sõnumi alalhoidlikkusele pretendeeriva konfessiooni üks olulisi doktriine liikus praktiliselt polaarsustelje ühest otsast teise. Esmalt ilmnes muutusi üksikute teoloogide seisukohtades, kes dissidentidena liikumisest välja tõrjuti. Mõnel õnnestus jääda. Seejärel saabus periood, kus ametlikes väljaannetes figureeris paralleelselt kaks suhteliselt vastandlikku varianti. Veelgi hiljem omandas ülekaalu uus variant. Perioodi lõpuosas olid „vana variandi“ pooldajaks jäänud mainstream’ist eemaldunud subkultuuri harude liikmed (miskipärast ei viidata neile harilikult kui „dissidentidele“), kes olid koondunud eraldi kogudustesse ning korraldasid regulaarselt kokkutulekuid mägedes asuvates „retriitides“. Kord üht neist koosolekutest külastades tuli kõik kuidagi väga tuttav ette – ja siis taipasin, et nii jumalateenistus kui ka sõnumi struktuur olid niisugused, nagu oli kirjeldanud mulle minu vanaema, kes oma emaga sada aastat tagasi selle kiriku liikmeks astus! Niisugust protsessi vaadeldes ja osaliselt selle sees olles torkab silma, kui äravahetamiseni sarnane on see näiteks paradigma muutusega teadusrevolutsioonide käigus (vt Kuhn, 197).

Probleeme teoloogilise verstapostiga on ka modernismile toetuvatel teljeosadel. Dan R. Stiver (Stiver, 3) meenutab, et modernistlik maailmavaade hakkas tegelikult lagunema juba enne, kui teoloogia sellele järele jõudis. Seega on liikumine teoloogilisel polaarsusteljel ümbritseva mõttemaailma liikumisega kontekstilises nihkes. Liikumise kiirust muuta on aga raske. Teoloogilist paradigmat muuta on keeruline. Vahe liikujate vahel kasvab.

Vajadust paradigma muutuse järele on rõhutanud paljud mõtlejad (vt nt Küng & Tracy). Erinevate valdkondade esindajad, sealhulgas teoloogid, meenutavad, et inimene pole ainuüksi intellektini jõudnud, vaid ka spirituaalne olend (vt nt Hick, 2). Siin tuleks uurida ka suurte mõtlejate panust väljaspool kristlust. Lamont Hempeli meelest ei ole näiteks Gandhi suurim panus meie ajastusse India taasiseseisvumine, vaid asjaolu, et tal õnnestus inspireerida homo sapiens’ist homo humanus. Nagu osutab Hick (samas, 206), õnnestus Gandhil see aga vaid üksikisikute puhul; ükski riik ega ühiskond pole Gandhi ideaale seni teostanud. Berdjajevi viidatud suur „vaheaeg“ alles kestab ning eri koolkondadesse ja „tiibadesse“ koondunud teoloogidki nokitsevad sageli akadeemiliselt omaette. Spirituaalsusest kõnelemist peetakse ühel tiival näiteks pietistlikuks äärmuseks, teisel tiival aga kardetakse sellega seoses ohtu New Age’ilt ja teistelt ida mõttevooludega seotud liikumistelt. Olukord sarnaneb suuresti apostlitejärgse perioodiga, kui pneumatikoi tasapisi kõrvale tõrjuti ja mõjuvõimu omandanud episkopoi püüdsid liikumist asendada status quo’ga. Charisma asendati ametitega (Tillich 1963, 117).

Nagu osutab oma doktoritöös Ingmar Kurg (Kurg, 277, 278), on suure osa maailmaevangelisatsioonist võtnud juba pikemat aega enda kanda parakiriklikud organisatsioonid ja liikumised. Parakirikut esile tõstes ja kiriku prioriteetidest kõneldes rõhutab Emil Brunner „teelolekutunde“ vajadust (Brunner, 138, 139) ja tõdeb kahetsusega, et kiriku institutsionaliseerumise käigus on see teelolekutunne üha enam hägustunud ning seda on dogmatiseerimiskatsetega pidurdada püütud.

Kas oleme „Vaimu ajastuks“ valmis?

Me ei tea, mis ootab meid edasi liikudes, järgmise käänaku taga. Raimon Panikkar kinnitab, et Jumala kogemine on alati seotud riskiga: see paiskab meie senised tunnetuskategooriad põrmu ja me ei tea, kuhu see meid viib. Ta osutab, et kindlad võime olla vaid ühes: tulevik ei vasta sugugi meie ettekujutustele (Panikkar, 45). Oleme senise teega harjunud ja ehitanud oma tulevikunägemused üles sellest lähtudes. Me ei ole valmis ootamatusteks, kui ajalooline kairos Vaimu erilise kohaloluga sisse murrab (Tillich 1963, 140).

Usun, et Berdjajevi ennustatud „Vaimu ajastuks“ valmistumiseks tuleb senisest sagedamini aeg maha võtta, teel peatuda ning hoolivalt teisi kaasrändureid otsida. Arvamuste paljususest kõneldes – ja mis need erinevad verstapostid teljel liikudes muud on kui teoloogiline pluralism – kutsub Peter Hodgson üles separatistliku pluralismi asemel harrastama solidaarset pluralismi (Hodgson, 306). Või nagu väidab John Courtney Murray: tõelised eriarvamused eeldavad rohkesti ühisarvamusi (Küng & Tracy, 464). Kui pidada silmas Teilhard de Chardini visiooni „kollektiivsest isiksusest“, mille poole inimkond suundub ja mille kaudu üksikisik saab mingil määral osaliseks inimkonna kui terviku kollektiivsest teadvusest (Teilhard de Chardin, 33, 34), on tõepoolest viimane aeg seda ühisosa otsima hakata. Ka nendega, kel on „tõelised eriarvamused“ meiega.

Tänapäeva mõjukaimaid Aasia päritoluga teolooge Choan-Sen Song osutab, et enamasti on kristlik kirik püüdnud omaenda piire edasi nihutada ja oma territooriumi laiendada, selle asemel, et järgida Jeesuse eeskuju, kes julgelt üle piiride astus (Song, 134). Nii on aga risk – kasutades antropoloogiast pärinevat terminit – sattuda „liminaalsele territooriumile“, piirimaale. Kuigi sel territooriumil viibimine on sageli valurikas ja orienteerumine võib olla häiritud, on see samas loov ruum, kus võivad tekkida uued identiteedid ja kus võib kujuneda uus communitas (Lee, 168). Miroslav Volfi kasutatud kujundi järgi eeldab see aga, et „teeme endas ruumi teise jaoks“, isegi „vaenlase“ jaoks. Ta osutab, et sel viisil on võimalik jõuda kaugemale andestusest, tõelise lepituseni (Lee, 164). Et remissio peccatorum on vaid ühekülgne teoloogia kristluse keskmest, ristist, meenutab ka Jürgen Moltmann. Kristluse tuleviku pant seisneb teise poole, uue õiguse promissio lisamises meie teoloogiale (Moltmann, 187). Vaid lepitus ja uuendus valmistavad meid ette „Vaimu ajastuks“.

Lõpetaksin Tartust pärit suure teoloogi, mitme põlvkonna teoloogide ühe põhiallika, kolmeköitelise „Dogmadeloo“ autori Adolf von Harnacki epitaafiga, mille Jaroslav Pelikan paigutas oma kristlike doktriinide arenguloo esimese köite avalehele: Veni, Creator Spiritus.

Kasutatud kirjandus

Berdjajev, Nikolai. Dialektika božestvennogo i tshelovetcheskogo. Moskva: Folio, 2003.

Borg, Marcus J., Wright, N. T. The Meaning of Jesus: Two Visions. New York: HarperCollins, 2007.

Brunner, Emil. Dogmatik III. Die Christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben und von der Vollendung. Zürich und Stuttgart: Zwingli-Verlag, 1960.

Cobb, John B. Jr. The Multifaceted Future of Theology. – Miroslav Volf, Carmen Krieg, Thomas Kucharz, ed-s. The Future of Theology. Essays in Honor of Jürgen Moltmann. Grand Rapids: Eerdmans, 1996, 196–204.

Fox, Matthew. Creation Spirituality. The Deep Past and the Deep Future of Christianity. – Deborah A. Brown, ed. Christianity in the 21st Century. New York: Crossroad, 2000, 145–180.

Frei, Hans W. Types of Christian Theology. New Haven and London: Yale University Press, 1992.

Hick, John. The Fifth Dimension. An Exploration of the Spiritual Realm. Oxford: One World, 2004.

Hodgson, Peter C. Winds of the Spirit. A Constructive Christian Theology. Louisville: Westminster John Knox Press, 1994.

Jodock, Darrell. The Church’s Bible. Its Contemporary Authority. Minneapolis: Fortress Press, 1989.

Kaufman, Gordon D. God – Mystery – Diversity. Christian Theology in a Pluralistic World. Minneapolis: Fortress Press, 1996.

Kelly, Geffrey B, ed. Karl Rahner, Theologian of the Graced Search for Meaning. Minneapolis: Fortress Press, 1992.

Kuhn, Thomas S. Teadusrevolutsioonide struktuur. Tlk Ruth Lias. Ilmamaa, 2003.

Kurg, Ingmar. Oikumeenilise evangelisatsiooni perspektiiv Euroopa kontekstis: missioloogiline ja religioonisotsioloogiline uurimus. Dissertationes Theologiae Universitatis Tartuensis 18. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2010.

Küng, Hans & Tracy, David. Paradigm Change in Theology. New York: Crossroad, 1989.

Labron, Tim. Wittgenstein and Theology. London: T & T Clark, 2009.

Lee, Sang Hyun. From a Liminal Place. An Asian American Theology. Minneapolis: Fortress Press, 2010.

Moltmann, Jürgen. Theologie der Hoffnung. München: Chr. Kaiser Verlag, 1965.

Panikkar, Raimon. The Experience of God. Icons of the Mystery. Minneapolis: Fortress Press, 2006.

Pannenberg, Wolfhart. Systematic Theology Vol. 1. Translated by Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

Pelikan, Jaroslav. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). Chicago and London: The University of Chicago Press, 1975.

Ricoeur, Paul. Figuring the Sacred. Religion, Narrative, and Imagination. Translated by David Pellauer. Minneapolis: Fortress Press, 1995.

Song, Choan-Sen. Jesus in the Power of the Spirit. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2002.

Stiver, Dan R. Theology after Ricoeur. New Directions in Hermeneutical Theology. Louisville & London & Leiden: Westminster John Knox Press, 2001.

Teilhard de Chardin, Pierre. The Future of Man. New York and Evanston: Harper & Row, 1964.

Tillich, Paul. Systematic Theology. Vol. 3. Life and the Spirit. History and the Kingdom of God. The University of Chicago Press, 1963.

Tillich, Paul. Perspectives on 19th & 20th Century Protestant Theology. Edited and with an introduction by Carl E. Braaten. New York, Evanston, and London: Harper & Row, 1967.

Tracy, David. Plurality and Ambiguity. Hermeneutics, Religion, Hope. The University of Chicago Press, 1987.

Volf, Miroslav. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon, 1996, 141–142. – Vt Lee, 164.

Winquist E. Charles. The Silence of the Real. – Robert P. Scharlemann, ed. Theology at the End of the Twentieth Century. A Dialogue on the Postmodern with Thomas J. J. Altizer, Mark C. Taylor, Charles E. Winquist and Robert P. Scharlemann. Charlottesville and London: University Press of Virginia, 1990.

Wright, N. T. The New Testament and the People of God. Minneapolis: Fortress Press, 1992.

Heikki Silvet (1942), M.A., on Tartu Teoloogia Akadeemia süstemaatilise teoloogia õppejõud.