1. Ristilöömisest Rooma riigis

Ristilöömise all mõistetakse hukkamismeetodit, mille puhul elus ohver või mõnikord ka surnukeha naelutatakse või seotakse risti või posti (kr k stauros või skolops) või ka puu (kr k xylon) külge. Kristuse risti tähistab UT-s alati sõna stauros, mitte kunagi skolops. Milline rahvas ristilöömise kui karistusviisi leiutas, jääb ilmselt ajaloo hämarusse. On andmeid, et juba sumerid, babüloonlased ja assüürlased tundsid ristilöömist, seega võib selle karistusviisi praktiseerimise algus paigutuda 2. (või isegi 3.) aastatuhandesse eKr. Tõenäoliselt võtsid roomlased ristilöömise üle kartaagolastelt pärast Puunia sõdu 3. saj teisel poolel eKr, nimetades selleks kasutatavat instrumenti crux. Arvatavasti kasutatigi ristilöömist karistusviisina kõige sagedamini roomlaste juures. Nende valitsusvõimu all saavutas ristilöömise tehnika oma arengu kõrgpunkti. Ristilöömisel oli määratu hirmutav mõju, mis teenis roomlaste imperialistliku poliitika huvisid. Selle kohutavust peegeldab fakt, et antiigist pole meieni jõudnud ühtegi üksikasjalikku ristilöömise kirjeldust. Ainsana antiikkirjanduses on ristilöömist lühidalt kirjeldanud Seneca Noorem. Põhimõtteliselt on evangeeliumide kannatuslood pikimad antiiksed ristilöömise kujutused. Vaatamata ristilöömise brutaalsusele ei vastustatud seda karistusviisi praktiliselt kellegi poolt. Alles keiser Konstantinus Suur keelustas pärast oma kristlusse pöördumist ristilöömise kui surmanuhtluse seadusega 315 pKr.

Rooma riigis hukkamisvahendina kasutatav rist koosnes vertikaalsest osast (stipes crucis), mis oli sageli juba hukkamisplatsil maasse rammitud ja millega ühendati kindlalt horisontaalne osa (patibulum). Roomas oli terve stipes’itest koosnev mets Esquillinusel, tollasel hukkamisplatsil. Risti võisid aga ka juba kokkupandult kanda hukkamiskohta sõdurid või süüdimõistetu ise. Kõrguse järgi eristati kahte tüüpi riste: crux humilis, lühike rist, ja crux sublimis, pikk rist. Tavaliselt kasutati Roomas lühikesi riste, mis ulatusid veidi üle inimese pea. Pika risti kasutamise mõte oli ilmselt selles, et rohkem inimeste tähelepanu püüda. Ka Jeesuse rist oli tavalisest kõrgem, sest äädikaga käsna ulatas sõdur talle mitte käega, vaid pilliroo abil (Mk 15:36).

Süüalune mõisteti ristisurma tavaliselt fraasiga ibis in crucem („Sa lähed ristile!“). Süüdimõistmisele järgnes piitsutamine (flagellatio), mille mõte ja eesmärk oli ristilöömise piinu talumatuseni suurendada. Piitsutati neid kehaosi, mis hiljem ristiga kokku puutusid. Roomlastel polnud piitsahoopide arv piiratud, tuli vaid jälgida, et süüdimõistetu peksmise tagajärjel enneaegselt ei sureks. Pärast piitsutamist pidi süüdimõistetul piisama jõuvarusid, et kanda hukkamisinstrument ristilöömise paika.

Süüdimõistetu kinnitati ristile kas nööridega sidudes või jalgu- ja kättpidi naelutades. Palju aastaid on eksegeedid ja teadlased vaielnud, millistesse kohtadesse naelad löödi. Sageli lähtuti kujutavast kunstist, kus naelad paiknevad peopesade keskosas. Dr Pierre Barbet, Pariisi St. Josephi haigla peakirurg, näitas eksperimentide varal, et naelad võidi lüüa kätel vaid teatud kindlatesse kohtadesse, et need suudaksid keharaskust kanda. Nendeks kohtadeks olid randmeliigesed ja käsivarrel küünarluu ja kodarluu vaheline ala. Vastupidiselt kätele toetasid jalad stipes’ile naelutamisel keha. Jalad võidi stipes’ile naelutada kas paralleelselt, kahe naelaga, või üksteisest üle asetatuna ühe naelaga.

Oli erinevaid võimalusi hukkamisprotseduuri pikendada või lühendada, makstes timukasulastele sageli pistist. Eriti brutaalsed olid hukkamise pikendamismenetlused. Risti juures kasutati sel eesmärgil peamiselt kahte seadeldist: need olid sedile ja suppedaneum. Sedile oli risti esiküljele kinnitatud puutükk – istumispulk hukatava jalgade vahel –, millele ta võis toetuda; selle tulemuseks oli surmamomendi edasilükkumine. Ilmselt ei olnud sedile’t igal ristil. Karistuse raskendamiseks võidi sedile ülevalt teravaks teha, mida loeti kõige kohutavamaks pikendamismenetluseks ja nimetati „teraval ristil ratsutamiseks“. Suppedaneum oli kaldus või horisontaalne tugi või lauake, millele surmamõistetud kas vabade või kinninaelutatud jalgadega toetus.

Sõduritel oli võimalik mitmel viisil ristilöödute piinad lõpetada. Odaga võidi läbi torgata süda või kubemepiirkond. Vahel löödi jämeda kaikaga südame piirkonda, mis põhjustas südame reflektoorse seiskumise. Veel üks võimalus oli purustada reie- või sääreluud (crurifragium), mis kiirendas surma saabumist, kuna ristilöödult võeti igasugune jalatugi, mille tagajärjeks oli venoosse vere tagasivoolu vähenemine. Juba saabunud surma kontrollimiseks või siis selle vahetuks põhjustamiseks torgati ristilöödule piigiga südamesse. Seadusega ettekirjutatud halastustorge andis timukale õiguse anda laip sõpradele või sugulastele üle. Ristilöödute laibad jätsid roomlased tavaliselt ristile rippuma, kuni need lagunesid või metsloomad need ära sõid. Laibad või laibaosad aeti aukudesse, kuhu maeti loomakorjuseid. Juutidel aga oli keelatud surnukeha ristile jätta; roomlastel oli üldiselt tavaks kohalikke kombeid arvestada. Juutide puhul pandi laibad ühishaudadesse või aukudesse, mis kuulusid kohtule.

Ristilöömise üleelamine näib olevat olnud suur haruldus. Juba mõnetunnine ristil rippumine võis põhjustada sellise kurnatusseisundi, et kui hukatav ka elusana ristilt maha võeti, polnud tema elu enam võimalik päästa. Ristisurma põhjuste kohta on esitatud palju teooriaid. Meditsiinilist kinnitust leidnud võimalikke ristisurma põhjusi on põhijoontes neli: traumaatiline šokk, ortostaatiline kollaps, hingamispuudulikkus, südamepaunatamponaad. Surma saabumist tuleb näha kõigi nelja teguri koostoimes, kusjuures ükski neist ei oma ei ajaliselt ega kausaalselt prioriteeti teiste ees.

Cicero kirjeldab ristilöömist kui summum supplicium’i ehk kõrgeimat karistust. Josephus, kes oli tunnistajaks ristilöömistele Jeruusalemma vallutamise ajal Tiituse poolt, nimetab seda „kõigist surmadest kõige viletsamaks“. Karistuse karmuse tõttu rakendati ristilöömist peaaegu alati ainult alama klassi puhul, kõrgem klass võis arvestada „humaansema“ karistusviisiga. Ristilöömise mainimise vähesus ja juhuslikkus nii kreeka kui rooma autoritel pole niivõrd ajalooline kuivõrd esteetiline probleem. Ristilöömine oli laialt levinud, kuid kultuurne kirjanduslik maailm ei tahtnud sellega mingit tegemist teha ja reeglina eelistas sellest vaikida.

Enamikus rooma kirjutistes käsitletakse ristilöömist kui tüüpilist orjade karistusviisi (supplicium servile). Võib koguni öelda, et see oli roomlaste iseärasus kontrastina sellele, mis on teada ristilöömistest pärslaste, kartaagolaste ja teiste rahvaste seas. Peamiselt orjade karistusviisina oli ristilöömine kõige häbistavam kõigist surmadest; kaasaegse sotsioloogia keeles võiks seda kirjeldada kui staatuse degradeerimise rituaali. Au oli Vahemere-äärses ühiskonnas keskne sotsiaalne väärtus. Selle üks oluline aspekt seisnes selles, et austatava isiku perekond jagas tema au. Seega varased kristlikud kogukonnad nägid end jagamas au, mille Jumal omistas Jeesusele tema kannatamise ja ülestõusmise tulemusena. Samuti kandus risti häbi Jeesuselt üle ka kõigile tema järgijatele.

Ristilöömise kui supplicium servile sotsiaalne tähendus saab kujukalt ilmsiks, kui vaadelda hümni Fl 2:6–11. Iga antiigiaja lugeja näinuks vältimatult otsest seost kahe väljenduse vahel: „loobus iseenese olust, võttes orja kuju“ ja „ta alandas iseennast, saades kuulekaks surmani, pealegi ristisurmani“. Surm ristil oli orjade karistus, mida teadis igaüks. Sellisena sümboliseeris see äärmist alandust, häbi ja piina. Seega on thanatou de staurou („pealegi ristisurmani“) „orja kuju võtmise“ viimane kibe tagajärg ja moodustab võrreldes hümni algusega, kirjeldusega ristilöödud isiku preeksistentsist ja tema jumalikust olemusest, samuti järgneva ülendamisega, mis ületab kõik mõeldava, kõige järsema kontrasti, mida üldse võib ette kujutada. See, kes oli surnud orja surma, oli ülendatud kogu loodu Issandaks ja jumaliku nime Kyrios kandjaks. Kui thanatou de staurou esimese salmi lõpust puuduks, kaotaks hümn oma kõige olulisema sõnumi.

2. Pauluse-eelne kristlik ristisündmuse tõlgendamise traditsioon

Vaatleme siinkohal kaht lõiku Pauluse tekstides: 1Kr 15:3–5 ja Fl 2:6–11. Need on viited traditsioonile, milles Jeesuse surma eksplitsiitselt nimetatakse.

2.1. 1Kr 15:3–5

Esimeses, varakristlikus usuvormelis 1Kr 15:3–5, viitab juudi traditsioonilise terminoloogia kasutamine (s 3), samuti mittepauliinlik väljendusviis sellele, et Paulus tsiteerib siin noort kristlikku traditsiooni. Kuigi vormelis esineb semiitlikke väljendusviise (parallelism, monotoonne „et“, aramea nimevorm „Keefas“ „Siimoni“ asemel jm), ei ole võimalik kindlalt väita, kas algne tekst oli kreeka- või heebrea-/arameakeelne.

Vormeli põhikoosseisu moodustab kaks topeltütlust:

a)      suri, maeti maha;

b)      äratati üles, näitas ennast.

Viidates pühadele kirjadele, on neljast verbist kahte põhjapanevatena esile tõstetud: „suri“, „äratati üles“. Mõlemad on verbid, mis moodustavad kristoloogilise „tegude“-vormeli põhisisu. Laiendused „maeti maha“ ja „näitas ennast“ on mõlemale õndsusütlusele tõestustena juurde lisatud. Nii leiab fundamentaalne topeltütlus („surnud“ — „üles äratatud“) kahekordse tõestuse – pühadest kirjadest ja vastavat ütlust tõestavast faktist.

Mõistmaks varakristlaste arusaamu Jeesuse ristisurma tähendusest, tõuseb vormelist kõige olulisemana esile salmis 3b: „Kristus suri meie pattude eest“. Selles kuulutatakse Kristuse surma ja väljendatakse eessõnaga hyper tema surma eesmärki. Eessõna koos genitiiviga saab nüansseerida erinevalt: „heaks“, „asemel“, „pärast“, „suhtes“. Selle salmi puhul on eelistatavaim tõlge „pärast“, „tõttu“. Patud on niisiis Kristuse surma põhjus ja tema kaudu need kõrvaldatakse. Raske on täpselt eristada lunastusohvri kujutlust ja asendussurma mõistet, kuna mõlemad on sisuliselt teineteisega seotud. Igal juhul on rõhutatud, et Kristuse suremine toimub meie heaks.

„Pühade kirjade järgi“ põhjendab Kristuse suremist Jumala tahtega, tema otsusega, mille ta on VT-s teatavaks teinud. Vormelis on viide pühadele kirjadele ilma eksplitsiitse tsitaadita lõikudest, mida on mõeldud. Ometi on peetud tähtsaks, et usutunnistuse kaks keskset punkti leiaksid toetust pühades kirjades. Mis puudutab Kristuse surma, siis vaevalt võiks tulla kõne alla mõni teine tekst kui Js 53. Teise viite puhul (ülestõusmine kolmandal päeval) on vähem ilmne, kas on mõeldud Ho 6:2 või Jn 2:1 või mõnd muud lõiku. Et Jeesus on surnud, on ajalooline fakt ega vaja toetust pühadest kirjadest. Viidet on kasutatud selleks, et toetada teoloogilist interpretatsiooni tema surmast, mis toimus „meie pattude eest“. Jeesuse surma ajaloolisele sündmusele on antud teoloogiline – täpsemalt: lunastav – tähendus ja positsioon kristliku usu keskmes, ja see on öeldud olevat kooskõlas pühade kirjadega.

Ei ole kerge osutada ühelegi salmile Js 53-s, millele oleks võidud viidata. Selles ühes Js peatükis on tähelepanuväärne kannatamise või suremisega seotud väljendite kontsentratsioon, näit „teiste pattude eest“ või „kandes paljude patte“, eriti arvestades fakti, et mitte ükski teine lõik VT-s ei valgusta seda teemat. Tuleb järeldada, et see terve lõik on „kannatavast sulasest“, millele viidatakse usuvormelis. Idee suremisest „meie pattude pärast“ on kahtlemata haruldane sellisel määral, et pidades silmas nii märkust „pühade kirjade järgi“ kui ka interpretatsiooni Jeesuse surmast, mis omab lunastuslikku efekti, on intertekstuaalne seos Js 53-ga mitte ainult silmnähtav, vaid ka täielikult adekvaatne.

Jeesuse järgijatele oli tema enneaegne surm tõsine probleem: see näis tõestavat, et ta polnud Messias. On mõeldamatu, et Jeesuse surma positiivne interpretatsioon oleks tulnud ilma otsustava impulsita kusagilt; surma faktist ja selle probleemiks olemisest ei piisa, seletamaks lunastusliku interpretatsiooni päritolu. Vajadus surma positiivse interpretatsiooni järele pärines usust ülestõusmisse. Selles situatsioonis pakkus Js 53 interpretatsiooni võtit. Js 53 omas selgelt potentsiaali kasvada kristliku usu arenevate formuleeringute jaoks intertekstiks par excellence.

2.2. Fl 2:6–11

Fl 2:6–11 puhul on tegemist varakristliku Kristus-hümniga. E. Lohmeyeri esimesena kaitstud tees, et Fl 2:6–11 tsiteerib Paulus talle juba ette antud varakristlikku hümni, on leidnud uuringute tulemusena peaaegu üleüldise tunnustuse. See on nii teksti arvukate mittepauliinlike keele- ja stiiliiseärasuste kui ka selle spetsiifiliste, apostli kristoloogilise kontseptsiooniga mitte lihtsalt ühtivate sisuliste suundumuste ja rõhuasetuste parim seletus. Paulus ei näita kusagil mujal üles sellisel määral huvi isoleeritud kristoloogilise „tervikpildi“ vastu, ilma et ta seejuures kohe ei räägiks kristoloogilise väljendi „meie eest“ õndsustähendusest. Ka on laulu sõnavara Paulusele võõras. Ainult ühes kohas lööb tema kristoloogiline vaade tugevasti läbi, see on salmis 8c – thanatou de staurou („pealegi ristisurmani“). Aga see on, nagu juba E. Lohmeyer näitas, ilmselt Pauluse lisandus. Et Jeesuse surma puhul on tegemist spetsiaalselt ristisurmaga, pole laulus üldse tähtis. Puudub ka motiiv Jeesuse ülesäratamisest, mis on Paulusele muidu samuti oluline kristoloogiline väljend.

Hümni interpretatsioon ja just eriti salmi 8 tõlgendus sõltub suuresti sellest, kas pidada väljendit thanatou de staurou Pauluse lisandiks või mitte. Enamik eksegeete nõustub, et tegemist on Pauluse interpreteeriva glossiga, mis seletub pareneetilise huviga. Kui seda seisukohta aktsepteerida, ilmneb, et luuletuses puuduvad igasugused soterioloogilised, lunastusest rääkivad väljendused. See on n-ö „puhas“ kristoloogia. Samuti moodustab hümnis surm kui selline äärmuslikuima kontrasti Jeesuse jumalikkusele. Kristuse surma tuleb siin tõlgendada kui kuulekuses sammutud alanduse tee kõige viimast, kõige sügavamat astet, millest madalamale polnud enam võimalik laskuda. Kui küsida alandumise põhjust, kõlab vastus: see toimus vabast tahtest. See ei tulnud tema peale kui saatus, millest ta end päästa ei suutnud, vaid ta valis suveräänses vabaduses ohvri ja loobumise tee. Kristusele ei saanud seega orja seisus lihtsalt osaks, vaid ta võttis selle rolli aktiivselt omaks.

W. Egger peab võimalikuks, et Jumala suurte tegude ülistava üleslugemisena võis vaadeldav Kristus-hümn olla misjonaarseks manifestiks, kus kogudus proklameerib Kristust oma Issandana kõigi teiste isanda tiitli nõudlejate vastu. Seega, kui nõustuda, et hümn algselt ei sisaldanud viidet Jeesuse ristisurmale, siis oli algkristlastel tõenäoliselt võimalik kuulutada Kristust ka ilma tema surma soterioloogilisele tähendusele viitamata.

3. Pauluse käsitlus Jeesuse Kristuse ristisurmast

Pauluse enda käsitluse uurimiseks tuleb vaadelda kolme perikoopi: 1Kr 1:18–25, Gl 3:13 ja Rm 6:3–6.

3.1. Sõna ristist Jumala tarkuse ja väena (1Kr 1:18–25)

„Sõna ristist“ on ristilöödud Jeesuse Kristuse kuulutamine. Paulus ka põhjendab salmis 18, miks ristisõnum, mis ei vasta „inimliku tarkuse sõnadele“, on evangeelium ja järelikult kristliku usu vundament: üksnes selle najal langetatakse otsus õndsusest ja hukatusest. Sellega on kõrvaldatud juutlik arusaam, mille järgi on Toora Jumala õndsustloov vägi.

Salmis 19 tsiteerib Paulus sõna-sõnalt Js 29:14b Septuagintast. See kirjakoht on Pauluse jaoks prohveteering, mis on suunatud Kristuse ristile ja ristisõnumile. On Jumala õndsusplaan, et eshatoloogiline pääste saavutatakse Kristuse ristisurma läbi, ning järelikult ei vasta see inimese arusaamisele tarkusest. Salmis 20 konstateerib Paulus: mis Jumal on tõotanud, on täitunud; seeläbi, et ta saatis inimese pääste ristilöödu läbi täide, toimides seega kõigile inimlikele õndsus- ja tunnetuspüüdlustele vastandlikult, sai inimlik tarkus Jumala poolt vale mõttesuunana paljastatud.

Salmis 21 põhjendatakse, miks Jumal on valinud päästeks nii paradoksaalse tee. Salm leiab oma parima tõlgenduse paralleelse ütluse Rm 1:18–23 varal. Inimkond elab maailmas, jumaliku tarkuse teoses, ümbritsetuna Jumala tarkuse tunnistajatest, kuid pole sellele vaatamata Jumalat oma inimliku tarkusega ära tundnud, st teda Looja ja Issandana tänulikult austanud. Seepärast on Jumal otsustanud Kristuse kuulutuse rumaluse kaudu päästa need, kes usuvad. Salmis 22 vaatleb Paulus motiive, mis ristisõna tagasilükkamise juures olulised on. Jutlus ristilöödud Kristusest on juutidele skandalon: keegi, kes „puu küljes ripub“, on mitte ainult läbikukkunu, vaid Dt 21:23 järgi Jumalast neetu (vrd Gl 3:13). Kreeklastele on ristisõnum rumalus, kuna häbistav roimarisurm ei veena inimmõistust, nägemaks selles teed õndsusele.

Selle läbi, et koguduse liikmed, kelle Jumal on usule kutsunud, tunnevad ristis ära Jumala õndsustoimimise ja seda tunnustavad, saab neile „rumaluseks“ kutsutud rist õndsuseks (salm 24). Salmis 25 saab nähtavaks väärtuste ümberhindamine, mis sisaldub evangeeliumis kui ristisõnumis: mis näib uskmatutele narruse ja nõrkusena, on tegelikult Jumala tarkus ja vägi; aga ainult usklik suudab seda näha.

Vaadeldavas lõigus interpreteerib Paulus uuesti juudi-hellenistlikku tarkusetraditsiooni lähtuvalt Kristus-sündmusest. Juudi käsitluse kohaselt tuleb tõeline tarkus Jumalalt, kelles on tema allikas. Jumal kingib palujale taipamisvõime ja „tarkuse vaimu“. Kristus-sündmusest lähtudes leiab apostel, et inimesed on Jumala poolt kingitud tarkuse anni eraldanud selle andjast ja võtnud oma valitsemise alla. Paulus reflekteerib paradoksaalset olukorda, et inimene kasutab ande – tarkust ja väge –, millised ta on saanud Jumalalt, Jumala enda vastu. Rääkida Jumalast teoreetiliselt, nagu teevad ka inimliku tarkuse esindajad, ei tähenda Paulusele elava Jumala tõelist tundmist, kuna piibelliku mõtlemise jaoks tähendab tõeline Jumala tundmine Jumala eksistentsiaalset tunnustamist tänus ja kuulekuses. 1Kr 1:18–25 tõstetakse esile veel üht aspekti ristisõnast: rist saab kriteeriumiks, kuna just selles on võimalik Jumalat ära tunda. Inimesed oleksid võinud ka tarkuse teel Jumalat tunda, nad pole seda aga teinud. Seepärast on Jumal selle iseenesest hea kommunikatsiooniviisi hävitanud, et teha ruumi uuele kommunikatsiooniviisile tema ja inimeste vahel – ristile.

J. Zumstein näeb sõnas ristist, nii nagu Paulus seda 1Kr-s esitab, kolmekordset ilmutust: need on ilmutus kohtust, Jumalast ja õndsusest.

1) Sõna ristist kui ilmutus kohtust. Pauluse kriitika 1Kr-s pole sihitud puudulikkuse ja ebaõnnestumiste, vaid kõige suuremate saavutuste vastu, milleks inimene on võimeline: selleks on kreeklaste püüdlemine tarkuse poole ja juutide jumalaotsingud. Ent kui kreeklaste tarkus ja juutide vagadus viib selleni, et Jumala poolt saadetu lüüakse risti, on inimlik tarkus muutunud rumaluseks, Jumala tunnetamine on muutunud teadmatuseks. Nii kreeka tarkuses kui ka juudi vagaduses väidab inimene end suutvat Jumalat identifitseerida. Seetõttu viib sõna ristist maailma kriisi. Ta ütleb lõpliku otsuse inimkonna ja tema poolt esindatavate väärtuste kohta. Inimese katse Jumalat oma käsutuses hoida, teda oma mastaapide järgi mõõta ja oma tegelikkuse tajumisse integreerida kujutab endast hukkaminekut, tema tarkust, mis on muutunud rumaluseks. Selles mõttes tähendab sõna ristist inimese eksiteede ja võimupüüdluste halastamatut paljastamist.

2) Sõna ristist kui ilmutus Jumalast. Sõna ristist, mis kuulutab ristilöödud Kristust Jumala tarkuse ja väena, määrab läbikukkumisele kõik kujutlused, mis inimene endale Jumalast loob. Sõna ristist on põhjapaneva teoloogilise refleksiooni väljendus: ainult niikaua, kui Jumal ei ole inimlike projektsioonide objekt ega osava argumentatsiooni resultaat, võib ta kvalitatiivselt erineda maailmast ja selle antustest ning olla tõeliselt Jumal. Jumal on Jumal ainult oma teistsugune-olemises. Sõna ristist sisaldab paradoksi. See väidab, et Jumal ei näita end mitte väes, vaid nõrkuses, mitte selles, mis on maailma silmis väärtuslik, vaid selles, mis on põlatud. Jumal ilmutab end sellisel viisil, kuna inimesed teda tema tarkuses ära ei tundnud ja et inimlikku rumalust päevavalgele tuua.

3) Sõna ristist kui ilmutus õndsusest. Sõna ristist on õndsusttoov niivõrd, kuivõrd ta on protest ja radikaalne kriitika inimese ja jumalavaenuliku maailma suhtes. Kohtu vastandiks on arm. Sõnadest contra nos tõuseb esile pro nobis. Arm seostub esmajoones risti kriitilise dimensiooniga. Sõna ristist on selgitav sõna. See identifitseerib inimliku elu eksitavad illusioonid, distantseerib seda valest tarkusest ja vagadusest ning eemaldab unelmad autonoomiast ja kõikvõimsusest. See häbimärgistab katset saavutada õndsust omast jõust, teenekate tegude kaudu. Sõna ristist asetab inimese tema nõrkuses ja sõltuvuses Jumala ette. Usklik asetab end risti kriitilise impetus’e mõjuvälja ja aktsepteerib seda, et ta elab oma usku ajaloo lõplikkuses.

3.2. Rist kui needuse kandmine (Gl 3:13)

Nagu juba eespool vaadeldud lõigus 1Kr 1:18–25 näeb Paulus Jeesuse ristilöömist radikaalse väljakutsena inimlikule mõtlemisele ja tegemisele. Väljakutset ei esitata nüüd mitte inimlikule jumalatunnetusele tarkuse varal, vaid inimlikule õndsuspüüdlusele tegudest õigeks saamise läbi. Rist tähendab, et Seadus õndsusteena on oma kehtivuse kaotanud. Paulus näeb Seaduse all olemist vangistuse ja hukatuse olukorrana, millest Kristus on meid lahti ostnud. Lahtiostmine toimus nii, et Kristus „sai needuseks meie eest“ ja andis meile seeläbi uue vabaduse.

Seaduse needus seisneb selles, et need, kes elavad Seaduse täitmisele, ei saa elu, vaid surma. Väljend „Seaduse needus“ viitab tagasi salmile 10, kus oli juttu needusest, mille Seadus (Dt 27:26 järgi) paneb peale igale Seadusest üleastujale. Kuna aga faktiliselt mitte keegi pole võimeline Seadust kõigis selle nõudmistes täitma, on kõik tema needuse all. Kontseptsioon „Seaduse needusest“ on Paulusele võõras ja esineb ainult siin kohas. Küsimus on, kas Paulus ei lähe kaugemale, nimetades Seadust ennast needuseks. 3:19–25 jõuab tõesti lähedale sellisele väitele; ainus positiivne asi, mida Paulus võib öelda Toora kohta, on see, et see oli limiteeritud ajas ja funktsioonis.

Kristust kirjeldatakse tema surmas kui „ta sai needuseks“ – järeldusena, milleni Paulus jõuab, kasutades rabiinlikku eksegeetilist „võrdse kategooria“ printsiipi. Dt 27:26 (tsiteeritud salmis 10) nimetab neetuks igaüht, kes ei suuda täielikult kuuletuda Seadusele, ja Dt 21:23 (tsiteeritud salmis 13) kuulutab neetuks igaühe, kes ripub puu küljes. Pannes need kaks teksti kokku ja interpreteerides teist esimese terminite abil, mõistab Paulus Jeesuse surma ristil Jumala needuse kandmisena, mille osaliseks saavad kõik, kes ei suuda järgida kuulekuses Seadust. Sõna „needus“ on ilmselt kasutatud metonüümina: Kristus „sai needuseks“ selles mõttes, et ta allutati needusele, mille tõi kaasa Jumala Seadus; või see võib olla ka näide kõneviisist abstractum pro concreto: „needus“ tähendab „needuse all olijat“. Paulus tahab abstraktse sõnakasutusega alla joonida seda, et Kristus ei olnud mitte isiklikult Jumala needuse objektiks, vaid pigem kandis ta needust „meie eest“.

Ilmselt on eessõna hyper juba väga vara saanud terminus technicus’eks Kristuse surma õndsustähenduse jaoks. Ilma kahtlusteta võib öelda, et Gl 3:13-s sisaldub asendusmõte. Pilk paralleelsele kirjakohale 2Kr 5:21 kinnitab antud tõlgendust: patuta Kristus tehakse „patuks“, kuna ta astub meie asemele, kuna Jumal koormab teda meie pattudega. Tihe seos asendusmõtte ja vanatestamentliku solidaarsusmõtte vahel saab ilmsiks, kui võrrelda Gl 3:13 ja Gl 4:4j. Gl 4:4j nimetatakse lahtiostmise vahendina Jeesuse inimlikkust ja tema allutatust Seadusele, seega tema solidaarsust ja samastumist patuse inimkonnaga. Seetõttu pole alternatiiv – kas asendus või samastumine – asjakohane; pigem kuuluvad mõlemad teineteisega tihedalt kokku. Ristilöödu sureb Pauluse järgi mitte ainult pro nobis, vaid ühtlasi kui alter ego: ristil saab Kristusest inimese representant. Seega tähendab õndsusttoov ristisündmus identiteedivahetust: kuna Kristus, patuta Jumalapoeg, kes võtab meie patuse eksistentsi üle, läheb meie eest surma, võime me tema ja tema teo läbi „saada õigeks“ Jumala ees. Õigeksmõistmine sisaldab identiteedimuutust. Ühtlasi on ristisündmuses paljastatud Seaduse all oleva inimese tõeline situatsioon täieliku hukatuse ja hüljatuse olukorrana.

3.3. Ristisurm ja ristimine (Rm 6:3–6)

Paulus iseloomustab ristimist Kristusesse kui ristimist tema surmasse. Kristliku sõnumi keskmes seisab Kyrios Kristus kui ristilöödu. Sellele Kristusele kui oma Issandale allutab inimene end usu, tunnistamise (Rm 10:9) ja ristimise läbi. Paulus võib Rm 6:3-s tugineda oma armuõpetuse selgitamiseks ristimisele, kuna see seisab iga kristlaseelu alguses ja nimelt Kristusele omandiõiguse üleandmise põhilise aktina – seda tõendab baptisthenai eis Christon Iesoun (ristimine Kristusesse Jeesusesse). Selles sisaldub Kristuse surma ehk tema risti „ülevõtmine“. Kristusesse ristimise tõlgendamine ristimisena tema surmasse järeldub seega õndsuskuulutusest ja ristimise iseloomust kui omandiõiguse üleandmisest meie eest surnud Issandale. Paulus meenutab Rm 6:3-s oma lugejatele kõige tähtsamat, mida nad on kuulnud Kristusest ja mis saab nüüd ristimises ka nende jaoks aktuaalseks: see on tema surm. Kui nad liidetakse ristimise läbi kõige tihedamalt Kristusega, seotakse nad ka tema saatusega, haaratakse kaasa tema surma.

„Maha matmist koos Kristusega“ salmis 4 saab vaevalt küll ristimisriitusest lähtudes mõista. Palju õigem on seda kindlasti üsna haruldast ja hämmastavat väljendit mõista lähtudes algkiriklikust usutunnistusest, nagu Paulus seda 1Kr 15:3j esitab. Loomulikult kerkib ka sel puhul üles küsimus, miks rääkis algkirik Kristuse matmisest, kuna selle puhul pole ranges mõttes enam tegemist „õndsussündmusega“. Põhjuseks on antiikajal levinud vaade, et alles matmine lõpetab suremise protsessi, et surnu siseneb alles matmise läbi täielikult surma sfääri.

Väljend „me oleme kokku kasvanud tema surma sarnasusega“ ei taha öelda midagi muud kui teised syn-ütlused vaadeldavas lõigus: „koos temaga maha maetud“ (s 4), „koos temaga risti löödud“ (s 6), „koos Kristusega surnud“ (s 8 ) nagu ka väljend „ristitud tema surmasse“ (s 3). Nii peab ka salm 5 silmas meie tihedat sidet, meie „kokku kasvamist“ Kristuse surmaga. Paulus räägib vaadeldavas lõigus ristimises toimuvast õndsussündmusest pidevalt aoristis. Salmis 5a aga ilmub perfekt gegonamen. Väljend „me oleme kokku kasvanud“ ei vasta seega primaarselt ristimissündmusele (mis ühekordse mineviku teona oleks seotud aoristiga), vaid ristimisest tulenevale, minevikus (nimelt ristimises) alguse saanud, nüüd aga jätkuvale kokkukasvamisele Kristuse surmaga.

Ristimises on „vana inimene“, patuga seotud inimene „risti löödud“ (s 6). Hävitatud on „patuihu“, nii et patul pole enam toetuspunkti, et valitseda ristimises koos Kristusega risti löödud inimese üle. „Ihu“ on siin peaaegu identne terminiga „liha“, kuna mõeldud on „ihu“ patu väe rakenduspunktina, „patule kuuluva ja teda teenima kohustatud ihuna“. Tugev väljend „koos Kristusega risti löödud“ viitab patule suremise reaalsusele. Ühtlasi näitab see, mis on ristimise mõju sügavam põhjus: Kristuse rist, millel Kristus üks kord ja alatiseks patule suri (s 10), kandes asendusena meie eest meie süüd (2Kr 5:21).

Termin syn Christo (koos Kristusega), mis esineb Rm 6-s mitmel viisil, seletub representatiivse ja eshatoloogilise õndsussündmusega Kristuses, millesse ristitu on kaasa tõmmatud. Rm 6 mõttekäiku tuleb vaadelda Rm 5:12jj esitatud Aadama-Kristuse paralleeli taustal. Kristus on uus Aadam, uue inimkonna esindaja. Temas on patt ja surm võidetud, arm, õigeksmõist ja elu kõigile antud. Kuna Kristus suri representatiivset surma patuste eest, on temasse uskuja õigeks mõistetud ja saanud elu; ta on en Christo Iesou (Kristuses Jeesuses), st tema elu on määratud Kristus-sündmuse läbi, ta on Kristusega alguse saanud „loosse“ kaasa tõmmatud. Nagu en Christo juurdub vormelis hyper hemon (meie eest), nii ka syn Christo. Kristus-sündmusest määratud olemine tähendab risti ja ülestõusmise eshatoloogilisse sündmusse kaasatõmbamist.

4. Rist kui Pauluse teoloogilise mõtlemise kese

Kui Paulus tarvitab Jeesuse surmast rääkimisel traditsioonilisi vormeleid või ettekujutusi, kasutab ta verbi „surema“ (apothnesko) ja nimisõna „surm“ (thanatos). Niipea, kui ta aga hakkab esitama omaenda interpretatsiooni Jeesuse surmast, võtab ta kasutusele uue semantilise sõnavälja: „rist“ (stauros), „risti lööma“ (stauroo) ja „koos risti löödud saama“ (systauroomai). Semantiline innovatsioon on silmnähtav: „risti“ terminoloogia ei tähista enam piinariista ja spetsiifilist hukkamisviisi, vaid sisaldab metafoorset tähendust, mida tuleb avada.

Tekstilõikudes, mis avavad ristiteoloogiat spetsiifiliselt pauliinlikus mõttes, mängib Jeesuse surm apostli argumentatsioonis täiesti uut rolli. Kui traditsioonilistes või traditsioonist inspireeritud formuleeringutes tõmbab Jeesuse surm ise endale tähelepanu ja vajab interpretatsiooni, kujutab ristiteoloogiast kujundatud tekstilõikudes rist endast kriteeriumi, millest lähtuvalt interpreteeritakse kogu tegelikkust. Sõnale ristist lisandub nüüdsest peale hermeneutiline funktsioon. See interpreteerib maailma kõigis selle aspektides, inimest kõigis tema elusituatsioonides, Jumalat tema ilmutamistoimimises. Hermeneutiline pööre on muljetavaldav: rist ei ole enam interpretatsiooni objekt, vaid selle subjekt. Selle tähenduspotentsiaal dešifreerib maailma selle tõeluses. Selles mõttes on Lutheri ütlus Crux probat omnia näide pauliinliku mõtlemise asjakohasest retseptsioonist.

Sõna ristist pole lihtsalt üks hermeneutiline printsiip teiste hulgas. Kui tegelikkust juba kord ristist lähtuvalt interpreteeritakse, siis pole enam võimalik kaasata teisi lugemisviise, mis lähtuvad näiteks ülestõusmisest, loomisõpetusest või jumalaõpetusest. Sõna ristist struktureerib kogu teoloogilist süsteemi. Parim näide on 1Kr: pärast ristisõna kuulutamist vastab Paulus kõigile küsimustele ja probleemidele, mis Korintoses esinevad, sellest oma teoloogia fundamentaalsest kriteeriumist lähtuvalt. Jällegi moodustab Luther tähtsa peatüki pauliinliku mõtlemise retseptsiooniloos, kui ta kirjutab: CRUX sola est nostra Theologia.

Tekib küsimus, missuguse tegelikkuse interpretatsioonini viib hermeneutiline printsiip, millele Paulus tugineb. J. Zumsteini arvates on sõna ristist põhiolemuselt poleemiline ja kriitiline sõna, mis muudab maailma, nii nagu see on, ja inimese, nii nagu ta elab, radikaalselt küsitavaks. Sellest sõnast vallandunud veendumuste ja väärtuste kriis käib koos Jumala tunnetamisega ristilööduna ja tema elu pakkumisega. Samuti üritab F. Vouga defineerida Pauluse ristiteoloogiat ja teeb seda järgmiselt: ristiteoloogia, nagu Paulus seda mõistab, tähendab üheaegselt jumalatunnetust ja inimliku eksistentsi (enese-)mõistmist. See baseerub Jeesuse ülestõusmise ja surma kahekordsel sündmusel; sellest saab usk oma kindluse: ülestõusmissõnum ilmutab ristilöödut Jumala Pojana ja interpreteerib tema hukkamist Jumala enda ilmutusena. Sõnumi mõte seisneb semantilise välja radikaalses ümberkeeramises, nii et ta kummutab ütlused, mis kuritarvitavad Jumala autoriteeti, selleks et legitimeerida sümboolseid, religioosseid, sotsiaalseid, poliitilisi kordasid. See postuleerib Jumala tingimatu, loova ja muutva reaalpresentsi iga teda usaldava üksikisiku isiklikus eluloos.

U. Schnelle on leidnud, et Pauluse kirjades ilmub rist ajaloolise Jeesuse surma kohana, argumentatiivse-teoloogilise toposena ja teoloogilise sümbolina:

1) Rist kui ajalooline koht. Pauluse kõnet ristist ei saa lahutada ajaloost, vaid selle lähtepunkt on rist Naatsareti Jeesuse surma kohana. Ristilöödu keskne asukoht Pauluse mõttemaailmas pöörab pea peale iga tuntud kultuurilise nähtuse, sest rist ilmub jumaliku tarkuse märgina. Paulus peab kinni ristist Jumala armastuse ajaloolise kohana. Ta tõrgub ainukordse ajaloolise sündmuse täieliku kerügmatiseerimise vastu. Jumala aegu ületav toimimine osutub inimeste jaoks õndsusttoovaks, kuna sellel on oma aeg ja koht, nimi ja ajalugu. Pauluse teoloogias esinevale kontsentreerumisele ülendatud ja olevikulisele Kyrios Jeesusele Kristusele on aluseks selle identiteet ristilöödud ja surnud Naatsareti Jeesusega. Usk ei saa kalduda mütoloogiasse, kuna see on maandatud risti kaudu, nagu selgitab Pauluse lisand Fl 2:8c (thanatou de staurou). Risti olevikulisusele kuulutuses on eelduseks, et ainult ristilöödu on ülestõusnu, nii et risti tähendus on alati ka selle ajaloolise kohaga seotud.

2) Rist kui argumentatiivne-teoloogiline topos. Argumentatiivse-teoloogilise toposena esineb rist Paulusel mitmes seoses. 1Kr probleemiks on Jumala tarkuse asjakohane määratlus. Pauluse jaoks on Kristuse rist otsustav teoloogiline kriteerium, ta ei argumenteeri risti üle, vaid räägib ristist lähtudes. Mitte inimliku tarkuse ja tunnetuse kõrgustes, vaid kannatuse ja surma sügavikes on Jeesuse Kristuse Isa end ilmutanud inimsõbraliku Jumalana. Poleemilises kontekstis esineb rist ka Gl-s. Judaistidest vastaste ümberlõikamisnõude vastu toonitab Paulus, et just ristilöödu on vabastanud ristitud ja uskujad Seadusest. Kui Seadus iseloomustab ristilöödut neetuna, ei saa Seadus samaaegselt olla kristlastele siduvaks aluseks. Viide ristile on pareneesis uue olemisviisi põhjenduseks. Uskujate eksistentsi muutus on põhjuslikult ristiga seotud, sest ülekanne uude olemisse toimub siis, kui usklik ristimises koos Kristusega risti lüüakse.

3) Rist kui sümbol. Kuna rist jääb eelkõige ajalooliseks kohaks, võib ta üheaegselt olla nii fakt kui sümbol. Tal on viitemärgi iseloom ja ühtlasi esitab ta Vaimu väe läbi minevikulist olevikulisena. Jeesuse Kristuse kunagise ülekande kohana uude olemisse kujundab rist ka Kristusesse uskujate praegust eksistentsi. See annab nime surmast ellu toimuvale staatusemuutusele ning on aktuaalne kahesuguses rituaalses kontekstis:

a) ristimises toimub kaasahaaramine ristilöömis- ja ülestõusmissündmusse, kusjuures inimesele antakse uus staatus, mis väljendub uues olemises;

b) Paulus arendab Gl-s stauroloogiliselt põhjendatud kriitikat judaistide ümberlõikamisnõude vastu. Initsiatsioonirituaalina konkureerib ümberlõikamine ristimisega ja seetõttu ka ristiga. Ümberlõikamine peab kinni etnilisest erinevusest juutide ja ülejäänud rahvaste vahel, samas kui rist sümboliseerib kõigi seniste väärtuste ümberhindamist ja ristimine tühistab kõik senised privileegid. Rist muudab radikaalselt küsitavaks igasuguse inimliku enese maksmapaneku ja individualistliku õndsuspüüdluse, kuna ta juhib jõuetusse ja mitte võimu juurde, häbisse ja mitte kuulsusesse, surma lootusetusse ja mitte olevikulise täieliku õndsuse kuulsusesse. Risti rumalus ei lase end ei ideoloogiliselt ega filosoofiliselt põhjendada, see väldib igasugust instrumentaliseerimist, kuna see põhineb üksnes Jumala armastusel.

Paulus on algkoguduselt üle võetud arusaama ristisurma õndsustähendusest oluliselt süvendanud. Tüüpiliselt pauliinlik on mõte vabadusest Seadusest, mida Paulus järjekindlalt seostab Kristuse ristiga. Rist ilmub Paulusel ka kristliku elu põhistruktuurina, mis tähendab kristlase otsust risti ülevõtmisest oma ellu. Ristisõna uskuv vastuvõtmine tähendab oma eksistentsi nõrkuse ja madaluse jaatamist. Kristuse rist ei seisa uskliku vastas lihtsalt kui objektiivne õndsussündmus, vaid on ristimises muutunud tema elu määravaks jõuks.

Kasutatud kirjandust

Egger, Wilhelm. Galaterbrief. Philipperbrief. Philemonbrief. Würzburg: Echter Verlag, 1985.

Lohmeyer, Ernst. Der Brief an die Philipper. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956.

Lohmeyer, Ernst. Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2,5–11. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961.

Schnelle, Udo. Paulus. Leben und Denken. Berlin: Walter de Gruyter, 2003.

Schnelle, Udo. Theologie des Neuen Testaments. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007.

Zumstein, Jean. „Das Wort vom Kreuz als Mitte der paulinischen Theologie.“ – Kreuzestheologie im Neuen Testament. Hgg. Andreas Dettwiler, J. Zumstein. Tübingen: Mohr Siebeck, 2002.

Vouga, François. „Ist die Kreuzestheologie das hermeneutische Zentrum des Neuen Testament?“ – Kreuzestheologie im Neuen Testament. Hgg. Andreas Dettwiler, J. Zumstein. Tübingen: Mohr Siebeck, 2002.

Karin Teder (1967) on EELK liige ja kaitses  EELK Usuteaduse Instituudis 2011. a magistritöö ristiteoloogiast.