Sissejuhatus

Küsimused hariduse ja usu, kooli, ülikooli ning kiriku suhetest on meie ühiskonnas jätkuvalt aktuaalsed. Ajakiri Kirik & Teoloogia on juba avaldanud terve rea vastavateemalisi artikleid. Käesolev kirjatükk jätkab seda suunda, keskendudes seejuures mõningatele olemuslikele probleemidele lootuses, et nende üle järele mõtlemine aitab lugejal paremini mõista seda mitmekesist, huvitavat, ent kohati ka pingetest laetud maailma, milles teoloogid oma tööd teevad. Kuna artikli autori teadushuviks on olnud ajaloolise Jeesuse küsimus piibliteadustes, siis on siinkohal fookuses just Jeesus-uuringute teema.[1]

Mõiste „ajalooline Jeesus“ kolm tähendust

Esiteks on ajalooline Jeesus kõige üldisemas, tänapäevase Eesti ilmalikus argitähenduses isik, kes elas ajaarvamise vahetuse aegses Palestiinas ja kellest jutustav pärimus sai kristluse kui maailmareligiooni aluseks. Teiseks asetub selle kõrvale Jeesuse religioosne tähendus. Kristlaste jaoks oli Jeesus samas midagi enamat: ta oli maa peal kõndiv, ennast ilmutav Jumal, lunastaja, kes sai inimeseks, et päästa inimkond patu, surma ja kuradi küüsist. Kolmandaks on väljendil „ajalooline Jeesus“ piibliteaduste kontekstis aga piiritletum sisu. Siin tähistab see Jeesust teadusuuringute objektina koos sellega kaasneva problemaatikaga. „Ajaloolise Jeesuse probleem“ on siinkohal uurijate eneste poolt tavaliselt määratletud eeskätt metodoloogilisena: milline meetod võimaldab kõige adekvaatsemalt kirjeldada reaalses ajaloos elanud tegelikku Jeesust ning kui palju on võimalik temast üldse teada. Kuid selle taustaks on üldisem, sageli sõnastamata küsimus ajalooteaduse ja teoloogia suhetest ning selle kõrval ka teaduse ja religiooni suhetest. Näiteks erineb ajaloolise Jeesuse isikukuju küllalt oluliselt oma kultuuriliselt tähenduselt temaga samasse ajastusse kuuluvast Gaius Julius Caesarist. Kuigi mõlemaid peetakse läänemaise ajaloo suurkujudeks, on Jeesus-uuringud juba uurimisobjektist lähtuvalt – erinevalt Caesari uurimisest – laetud sellega kaasnevatest usulistest küsimustest. Kristlus kui usund on jätkuvalt aktuaalne enam kui 2,1 miljardile inimesele,[2] samas kui Caesari isiku omal ajal jumalikustanud Rooma impeerium on ammu vaid lihtsalt ajalugu. Kristluse kultuurilise domineerimise tõttu on religiooni küsimus ajaloolise Jeesuse uuringute paratamatuks kontekstiks: ükskõik, mida Jeesusest ka ei kirjutataks, on see mingil viisil alati suhestatud nii autori kui lugeja religioossete või religioonivastaste hoiakutega.

Alljärgnevas alustamegi piibliteaduse ja religiooni suhete kõige teravamast probleemist: usu ja ajaloo vastandumise küsimusest.

1. osa: Lessingi „koledast ja laiast kraavist“ ehk usu ja ajaloo vastandumisest

Valgustusaegsed arengud

Tänapäevase ajalooteaduse (sh piibliteaduse) aluseks on valgustusajastul toimunud murrangulised nihked läänemaises intellektuaalses kliimas. 1637. aastal ilmus René Descartes’i „Arutlus meetodist“, milles Descartes postuleeris, et universaalse teaduse kõige esimeseks reegliks peab olema kahtluse printsiip: „Kõige hoolikamalt hoiduda üleliia rutlemisest ning eelarvamusest ja oma otsustustesse mahutada ainult seda, mis mu vaimule paistaks nii selgelt ja distinktselt, et mul poleks põhjust selles kahelda.“[3] Tuleb rõhutada, et kahtluse printsiibi eesmärk oli ja on tänini positiivne: jõuda vaieldamatu teadmiseni, millele siis nagu vundamendile toetada ülejäänud mõttekonstruktsioonid. Teisalt juurdusid vaieldamatu teadmise vundamendi otsingud üha süvenevas kahtluses kiriku autoriteedi suhtes. Kolmekümneaastane sõda (1618–1648), mis laastas kogu Euroopat, sundis mõtlejaid otsima uusi autoriteete. Just sellesse konteksti kuulub aastast 1670 ka Benedictus de Spinoza lõikav kriitika selle kohta, et teoloogid nõuavad oma kunstlikult leiutatud ideedele jumalikku autoriteeti:

„Igalt poolt kuuleme me, et Piibel on Jumala Sõna, mis õpetab inimkonnale tõelist õndsust ehk siis teed päästmisele. Aga faktid on küllalt erinevad neist sõnadest, sest inimesed üldiselt ei näe vähimatki vaeva, et nende sõnade järgi elada. Me näeme, et peaaegu kõik inimesed esitavad pidulikult omaenda sõnu kui Jumala Sõna, nende peaeesmärgiks on seejuures sundida teisi mõtlema nii, nagu nad ise teevad, religiooni kasutatakse ettekäändena. Me näeme, ma ütlen, et teoloogide peahuviks on üldiselt olnud tuletada Pühakirjast nende endi kunstlikult leiutatud ideid, millele nad siis nõuavad jumalikku autoriteeti. Ühelgi teisel alal ei näita nad üles vähem kõhklusi ja rohkem hulljulgust kui Pühakirja ning Püha Vaimu meele tõlgendamises. Ja kui nad tunnevad kõhklusi, siis ei ole nende hirm, et nad võiksid eksida oma arusaamas Pühast Vaimust ja kalduda kõrvale päästmise teerajalt, aga nad kardavad, et teised võivad veenda neid nende vigades, nõnda hävitades nende isikliku prestiiži ja tuues kaasa põlguse.“[4]

Seejuures tõi Spinoza piibliraamatu samale tasemele looduse raamatuga. Ehk teoloogia keelepruugis öeldult: eriilmutus pole kõrgemal üldilmutusest. Enam ei informeerinud usk teadust, vaid teadus informeeris usku. Ja teadus ei lähtunud enam kõrgeimast ilmutusprintsiibist, vaid juurdlevast mõistusest, mis võis hakata kahtlema ka ilmutuses endas:

„Et põgeneda sellest segaduste maailmast ja vabastada oma meeled teoloogide eelarvamusist ning vältida inimlike leiutiste järelemõtlematut omaksvõttu jumalike õpetuste pähe, tuleb meil arutleda Pühakirja tõlgendamise kohase meetodi üle ja uurida seda põhjalikult. Sest kuni me ei mõista seda, ei saa me teada mingilgi kindlal moel, mida Piibel ehk Püha Kiri tahab õpetada. Lühidalt öeldult arvan ma, et Pühakirja uurimise meetod ei erine Looduse uurimise meetodist ja on tegelikult sellega täielikus kooskõlas.“[5]

Need Descartes’i ja Spinoza poolt näitlikustatud teemad kulmineerusid 18. sajandil, mil nii Inglismaal kui Saksamaal sai teoks põhimõtteline muutus suhtumises Pühakirja.[6] Inglismaal vaidlustati Piiblis sisalduv ajalooline ilmutus: kas on võimalik, et täiuslikult hea Jumal on jätnud suurema osa inimkonnast nii ajalises kui ruumilises plaanis ilma otsustava juhatuseta, andes eriilmutuse ainult tillukesele teistest isoleeritud lõigule inimkonnast? Äkki on ilmutuseks nimetatu lihtsalt üks konkreetne näide sellest, mille Jumal on teatavaks teinud kõikjal ja kõigile? Ja pealegi: kas traditsiooniline ilmutuse „saladuslikkusele“ apelleerimine ei tähenda seda, et ilmutuseidee ise ei saagi olla mõistuspärane, et tegu on vaid pimeda religioosse ebausklikkusega, mis tuleks tagasi lükata? Nimetatud filosoofilise koega küsimuste juurest jõuti ajaloo juurde: isegi kui arvata, et ilmutus on võimalik ja mõistuspärane, siis kas see ka tegelikult aset leidnud on?

Selsamal sajandil Saksamaal toimunu käis mõneti erinevaid radu, sest siin kombineerus valgustuse ratsionalism otseselt Saksa reformatsiooni pärandiga. Reformatsiooni printsiip sola scriptura („ainult Pühakiri”) vastandas Piibli sõnasõnalise tähenduse keskaegsele kiriklikule traditsioonile ja see tõlgenduslik antitraditsionalism teisenes ratsionalismis usu ja tõe kohaseks antiautoritaarsuseks. Just selles võtmes kaotasid hermeneutikas Piibli „otsese tekstitähenduse“ kasuks oma positiivse rolli ka seni ortodoksias olulised konfessionaalsed vormelid. Sõltumata sellest, mida mõisteti Piibli autoriteetse ainutõena, sai selle tekstide tähendust taibata ainult kõikidele kirjalikele dokumentidele ühiste tõlgendusreeglite kaudu. Erinevalt Inglismaal toimunud diskussioonist, kus Piibli faktide teemat käsitleti empiirilise tõendusmaterjali küsimusena, toetusid Saksa uurijad oma protseduurides üsna üksmeelselt uuritava teksti sisemistele, st kirjanduslikele ja ajaloolistele aspektidele.[7]

Neis seostes tõstatus teravalt küsimus, kuidas saab piiblitekst vahendada unikaalset ilmutust Jeesuse Messiaks-olekust. Veel 17. sajandi protestantlikus ortodoksias oli piiblitekst olnud esiplaanil kui tekst – „piibliteoloogiat“ mõisteti tõestustekstide kogumina, mida ajalooküsimustest mööda vaadates otsiti Pühakirjast ortodoksia õpetussüsteemide tõenduseks.[8] Sajand hiljem oli tekstide tähenduses toimunud nihe, isegi konservatiivsed teoloogid rõhutasid teksti sõnade ja nende poolt kirjeldatu erinevust ning leidsid, et ilmutus seostub pigem sõnade poolt kirjeldatu kui sõnade enestega.[9] Ja just selles piibliajaloo punktis lahutas Gotthold Ephraim Lessing 1777. aastal oma lühikeses essees „Vaimu ja väe tõendusest“ normatiivsust taotlevad filosoofilised ja teoloogilised mõttesüsteemid ajaloost, sõnades: „Juhuslikud ajalootõed ei saa mitte iialgi osutuda paratamatute mõistusetõdede tõenduseks.“[10] Kristus võis teha imesid – seda Lessing ei eita. Aga imesid tänapäeval enam ei sünni, niisiis on kõik, mis meil on, vaid ajaloolised raportid asjadest, mida me nüüd enam kinnitada ei saa. Jeesus jääb meist kaugele minevikku ja me pääseme temani ainult tunnistajate vahendusel. Kuid miks peaksime me neid tunnistajaid usaldama, kui meie enda kogemus on erinev? Ja isegi kui me neid usaldaksime, kuidas saab üks ajaloosündmus põhjustada metafüüsilisi ideid? Et Kristus tõusis surnuist üles ja tema jüngrid uskusid ta olevat Jumala Poja, võib olla ajalooline tõde. Kuid sellest ei järeldu veel, et ka kõik teised peaksid paratamatult Kristusesse uskuma, sest viimase väite tõenõue kuulub teistsugusesse kategooriasse kui ajaloo tõde. Nii lahutab usku ja ajalugu „kole lai kraav“ (sks der garstige breite Graben), mis on tänini ületamatu.[11]

Piibliteadused ja teoloogia: Gablerist Troeltschini

Tänapäevasele akadeemilisele piibliuurimisele andis eriomase kuju Johann Philipp Gabler, kes 1787. aastal lahutas piibliteoloogia dogmaatikast. Piibliteoloogia pidi seejuures tegelema põhiliselt ajaloo uurimisega, selgitamaks, mida piiblitekstide autorid oma ajastu kontekstis täpsemalt mõtlesid ja ütelda soovisid. Dogmaatika ülesandeks oli selle järel siis ajaloouuringute tulemuste mõtestamine kiriku kaasaegses kontekstis.[12] Gableri eristuse intentsioon oli praktiline: eristada tekstides väljendatud ajatud ja universaalsed ideed piibliteksti autori ajastule iseloomulikest kontekstuaalsetest ideedest, st teha selgeks, mis kõlbab dogmaatikas kasutada ja mis mitte. Ta tõdes, et kui vaadata teoloogiat, siis on dogmaatika läbi aegade olnud väga varieeruv, ja pakkus sarnaselt Spinozale üheks selle olukorra olulisemaks põhjuseks puuduliku hermeneutika – tõlgendajad on oma ideid teksti sisse lugenud. See pole siiski ainus põhjus, sest dogmaatika nimelt peabki olema tõlgendav ja piiblitõdesid tänapäeva aktualiseeriv distsipliin. Nii pidi piibliteoloogia andma dogmaatikale ühtse ja kindla teadusliku aluse. Seejuures toimus aga veel üks eristus: tuleb vahet teha Vana ja Uue Testamendi perioodide vahel, sest erinevad piiblitekstide autorid kuulutavad erinevaid religioonivorme.[13] Gableri ideed osutusid mõjukaiks ning üheks tagajärjeks oli seejuures ajalooteadusena mõistetud piibliteoloogia täiendav jagunemine eri uurimisharudeks.[14]

Gableri programmi puhul tuleb tõdeda, et see saab konstruktiivselt töötada ainult eeldusel, et (ajaloo)teadus, mis peab (dogmaatilist) teoloogiat informeerima, esitab oma töö tulemusena enam-vähem ühtse süsteemse teadmise, kusjuures see teadmine peab olema dogmaatiku jaoks kasutuskõlblik. Teisisõnu eeldab Gableri programm mõistuse ja usu põhimõttelist harmooniat. Philip Esleri hinnangul tuleb Gableri teadusoptimismi mõista 18. sajandi luterliku teoloogia probleemide kontekstis: Gabler uskus, et tema ajastu kõige kriitilisemaks probleemiks oli protestantlik ortodoksia, mis oli kõigest paari sajandi vältel pärast Martin Lutheri surma välja arendanud keskaegse katoliiklusega samaväärselt rõhuvana tajutud skolastilise süsteemi.[15] Ajalooteadus pidi siin appi tulema.

Ent positsioon, mille kohaselt teaduse ülesanne on teoloogiat informeerida selle võimalusist (ehk tugevamas sõnastuses: ette kirjutada teoloogiale, mida võib ja mida mitte), ei ole eriti kirikutes kuigi head vastuvõttu leidnud. Siinkohal ei ole asi usklike informeerimatuses ja sellest tulenevais eelarvamusis, vaid probleem on tõsisem. Nii olid 19. sajandi lõpuks mitmed teoloogid hakanud tajuma, et ajalooline uurimismeetod ise on oma olult teravas vastuolus teoloogilise (dogmaatilise) meetodiga. Kõige selgemini väljendub see Ernst Troeltschi 1898. aastal avaldatud artiklis „Ajaloolisest ja dogmaatilisest meetodist teoloogias“:

„Ma olen otseselt osutanud palju sügavamale lähtepunktile, millest saab alguse kristliku ideedemaailma lagunemine. Ma viitan ajaloolisele meetodile iseeneses, „kristluse ja ajaloo“ probleemile. Viimast ei tule mõista kristluse kaitsmisena ajaloolise kriitika konkreetsete tulemuste eest, vaid pigem kui mõju, mida moodne ajalooline metodoloogia avaldab kristluse kontseptsioonile tervikuna. Niipea, kui piibliuuringutele ja kirikuloole rakendatakse ajaloolist meetodit, saab see juuretiseks, mis muundab kõik, kuni see viimaks lõhkab varasema teoloogiliste meetodite vormi.“[16]

Troeltschi kohaselt iseloomustavad ajaloolis-kriitilist meetodit kolm üksteisega lahutamatult seotud printsiipi, mis on vastuolus dogmaatilise meetodiga: kriitika, analoogia ja korrelatsiooni printsiibid. Esimene neist sedastab, et ajaloos on meil tegu alati ainult tõenäosusotsustega, mitte aga absoluutselt tõese või väära kohaste väidetega. Religioossele traditsioonile rakendatult tähendab see, et ajaloolane ei saa seda traditsiooni jaatada absoluutide kategooriates. Usk aga just seda teebki: kristluses ripub kõik ära Jeesuse Kristuse surma ja ülestõusmise ning tema Jumala ilmutuseks olemise tingimatust jaatamisest. Usutunnistust öeldes ütleb inimene: „Mina usun“, mitte „Ma arvan, et on tõenäoline, et …“ Ja ka dogmaatika lähtub ikka usust, mitte tõenäosusest. Ajaloolise kriitika teine printsiip sedastab, et selle töömeetodiks ehk „instrumentaalsuseks“ on analoogiate rakendamine. Ajaloolane töötab, luues analoogiate abil seoseid erinevate sündmuste vahel. Me mõistame võõrast tuttava kaudu. Viimane aga tähendab, et ajalugu eeldab kõigi ajaloosündmuste põhimõttelist sarnasust (mitte samasust). Nii mõistame me ka nt Piibli imelugusid analoogilistena teiste sarnaste lugudega üle maailma. Kõik see kokku tähendab aga, et ajalukku ei mahu tegelikult midagi täiesti unikaalset: nt Jeesuse Kristuse ülestõusmise tegelikkus ei sobitu põhimõtteliselt ajaloo uuringute sisse. Kolmas, korrelatsiooniprintsiip, kinnitab, et ajaloos on kõik sündmused omavahel seotud neile eelnevate põhjuste ja neile järgnevate tagajärgede ahelasse, ajaloosündmused on läbinisti kontekstuaalsed. Sellega kaasneb tõdemus, et ka kõik see, mida me tajume unikaalsena, on mõistetav ainult seda ümbritseva totaalsuse kaudu.[17] Jeesus Kristust ei ole võimalik ajaloost välja rebida ja teda ajaloo üle asetada. Viimast aga dogmaatiline meetod just teebki. Kokkuvõttes viib ajalugu meid põhimõttelisse relativismi, mis on dogmaatika absoluudile orienteeritusega otseses vastuolus.[18]

Siin- ja sealpool kraavi: Linnemann ja Lüdemann

Ülaltoodu jätkuvat aktuaalsust näitlikustab ilmekalt alljärgnev. 1985. aastal kirjutas professor Eta Linnemann saatesõnas oma raamatule „Ajalooline piiblikriitika: metodoloogia või ideoloogia?“ järgmised read:

„Ma pean kõike, mida ma õpetasin ja kirjutasin enne, kui ma usaldasin oma elu Jeesusele, pühkmeiks. Ma tahan kasutada siinset võimalust märkimaks, et olen minema visanud oma kaks raamatut, Gleichnisse Jesu… ja Studien zur Passionsgeschichte, koos mu kaastöödega ajakirjadele, antoloogiatele ja juubelikogumikele. Mis iganes neist kirjutustest minu valduses olid, viskasin nad 1978. aastal omaenda kätega prügi hulka. Ma palun teid siiralt teha sedasama nende kõigiga, kui nad juhtuvad teie raamaturiiulil olema.“[19]

See Linnemanni pauluslikus toonis mõtteavaldus (vrd Fl 3:7–8) võtab kokku tema usulise pöördumise loo.[20] Saksa teoloogia suurkujude Rudolf Bultmanni, Ernst Fuchsi, Friedrich Gogarteni ja Gerhard Ebelingi õpilasest Linnemannist sai Braunschweigi Tehnikaülikooli teoloogia ja religioonipedagoogika professor; ta nimetati ka Marburgi ülikooli Uue Testamendi auprofessoriks (Honorarprofessorin) ja võeti vastu Studiorum Novi Testamenti Societas liikmeks. Tema esialgne intellektuaalne rahulolu piibliuuringute ajaloolis-kriitilise meetodiga hakkas murenema siis, kui ta tõdes, et teaduslik piibliuurimine ei suuda produtseerida tõsikindlat „tõde“. Ja kui ta esialgu oli arvanud, et tema töö on ühtlasi ka kasuks evangeeliumi kuulutamisele, siis hiljem veendus ta vastupidises. Mitmete kriiside järel toimunud usuline pöördumine veenis Linnemanni Piibli sõnasõnalises tões:

„Jumala armu kaudu kogesin ma Jeesust kui teda, kelle nimi on üle kõigi nimede. Mul lubati mõista, et Jeesus on Jumala Poeg, neitsistsündinu. Ta on Messias ja Inimese Poeg; neid tiitleid ei omistatud talle hiljem pelgalt inimkaalutluste tulemusena. Esmalt mõistusega, kuid seejärel elulisel kogemuslikul teel sain ma aru, et Pühakiri on inspireeritud.“[21]

Fundamentalistliku maailmavaate omaks võtnud Linnemannist sai seejärel üks teravamaid piibliuuringute ajaloolis-kriitilise meetodi kriitikuid. Nii vaidlustab ta oma teoses „Piiblikriitika kohtupingis“[22] kujutelma ajaloolis-kriitilisest meetodist kui eriliselt „teaduslikust“ ettevõtmisest. Linnemann võtab ette piibliuuringutes enamkasutatud hüpoteesid ja uurimismeetodid (Q allika postuleerimine ja sünoptiline probleem, sõnavarauuringud Pauluse kirjades ja Uues Testamendis laiemalt, kirjade jaotamine ehtsateks ja ebaehtsateks) ning demonstreerib, kuidas need kohati üsna keerukad ja tehnilised uurimismeetodid praktikas siiski üsna valikulist rakendust leiavad. Ja mis peamine, nende abil saavutatud järeldusi aktsepteeritakse teadustöös usu tasandil.[23]

Täiesti vastupidise, religioonist teadusesse „pöördumise“ loo jutustab meile aga Göttingeni ülikooli professor Gerd Lüdemann oma raamatus „Suur pettus“.[24] Nimetatud teose eessõnas lausub autor:

„[K]äesolev raamat selgitab, miks ma nüüdsest edaspidi pean lubamatuks ükskõik missugust tagasipöördumist jutlustamise juurde Jeesusest kui kristliku usu alusest. Ma kahetsen siiralt neid täiesti mitteadekvaatseid katseid, mis ma selles suunas minevikus olen üritanud. Kuid ilma mingite reservatsioonideta jään nende ajalooliste analüüside või rekonstruktsioonide juurde, mis ma olen esitanud oma varasemates raamatutes. Seetõttu palun ma nüüd, et neid loetaks eksklusiivselt selle avalduse vaimus, mille olen esitanud käesoleva raamatu esimese peatüki lõpus.“[25]

Esimene peatükk,[26] millele Lüdemann viitab, on eriline. See on vormistatud autori avaliku kirjana Jeesusele, milles ta tunnistab, et on lapsepõlvest peale Jeesusesse uskunud ja tema poole palvetanud. Oma uurimistöös on ta aga avastanud, et tegelik Jeesus oli hoopis teistsugune – 1. sajandi juut, kellel ei olnud mitte midagi pistmist usuga, mis tema nimel tekkis ja ajaloos kuritegusid korda saatma hakkas. Lüdemann kirjutab Jeesusele, et ta on kõrvale lükanud ka Jumala, kellesse Jeesus uskus, ja saanud vabaks. Esimese peatüki lõpp, mille vaimus Lüdemann oma uurimistöid lugeda palub, kõlab järgmiselt:

„Niisiis, Issand Jeesus, lõppegu see kõik. Ma ei suuda enam taluda teoloogia, kiriku ja Piibli totaalse segaduse olukorda. Jää sinna, kus sa oled, esimese sajandi Galileasse. Siis muutud sa karismaatilise eksortsisti ja väljapaistva õpetajana jälle palju usutavamaks, sarnaselt Buddhale, Konfutsiusele ja Sokratesele. [—] Ma jätkan sinu kuulutuse ja selle külge liidetud kristlike tõlgenduste uurimist eesmärgiga valgustada tänapäevaseid kaasaegseid [—] Lääne kultuuri tegelikust algupärast. Sest valgustus, mis põhineb mõistusel koos kogu kaasneva kriitikaga ilmutuse ja igasuguse privilegeeritud teadmise vastu, jääb moodsa maailma kindlaks koostisosaks. Ainult valgustus teeb võimalikuks konstruktiivse dialoogi erinevate rahvaste ja kultuuride liikmete vahel, ja ainuüksi see on saabuval uuel aastatuhandel võimeline tegema rahu kõige erinevamate ideoloogiate ja religioo­nide inimeste vahel.“[27]

„Suur pettus“, millest Lüdemann räägib, on oma unistuste ülekandmine Jeesusele, mis sai alguse juba Uue Testamendi kirjapaneku ajal ning jätkub siiani. See suur pettus (ehk pigemini enesepettus) on kristlus ise. Ja teadus on nüüd lõplikult kindlaks teinud, et Jeesusega ei ole kõigel sellel kuigi palju pistmist. Raamat käsitleb Jeesus-pärimuse autentsuse kriteeriume ning seejärel esitab ülevaate Jeesuse mitteautentsetest ja autentsetest ütlustest ja tegudest. Toodu kinnitab esimeses peatükis öeldut, et ajalooline Jeesus oli lihtsalt üks karismaatiline juudi eksortsist ja õpetaja. Sellesama raamatu teise väljaande eessõnas kirjeldab Lüdemann lähemalt ka oma pöördumise tagamaid: just tema teadusuurimused Jeesuse ülestõusmise, varakristlike hereetikute, neitsistsünni teemadel ja ebapüha kohta Pühakirjas koos käesoleva raamatuga sundisid teda järeldama, et tema varasem, piibelliku sõnumiga seotud usk on muutunud võimatuks, sest selle tugipunktid (ja üle kõige Jeesuse ülestõusmise küsimus) on osutunud vääraks ning Jeesuse enese isik ei ole piisavaks usu aluseks, sest enamus Uue Testamendi avaldusi tema kohta on osutunud hilisemateks kogukonna tõlgendusteks.[28]

Ain Riistan (1965), dr. theol., on Uue Testamendi lektor ja religiooniuuringute teadur Tartu Ülikooli usuteaduskonnas, vabakiriku ja usundiloo dotsent Eesti Evangeeliumi Kristlaste ja Baptistide Koguduste Liidu (EEKBL) Kõrgemas Usuteaduslikus Seminaris ning EEKBL liige.